Sergio Villalobos: El debate público acerca de la condición del Mapuche

I. Introducción

El siguiente artículo tiene como finalidad demostrar cómo las opiniones del historiador chileno Sergio Villalobos Rivera a la luz de la herencia del colonialismo y de la modernidad, no son otra cosa que la defensa de un modelo único de racionalidad, de inspiración eurocéntrica, racista y violenta. Para ello daremos cuenta de sus opiniones, las respuestas que provoca y los aliados que suma en defensa del sistema económico vigente y la negación del indígena.

II. Escenario Teórico y Metodológico

Si para Burke (1999) la función del historiador en la actualidad es recordar lo que las sociedades quieren olvidar, tal como lo hacía en la antigüedad el recordador de deudas, nuestra función será la de mostrar cómo las caracterizaciones acerca del mapuche en Chile, gozan de una envidiable salud y vigencia.

En los años ochenta del siglo pasado las ciencias sociales recibían con entusiasmo la obra de Jürgen Habermas (1988) y su colonización del mundo de la vida. Sin embargo, en opinión de Santiago Castro-Gómez (1998) un importante aspecto escapó al agudo análisis de Habermas, a saber, el rol que juega el conocimiento como herramienta al servicio de la consolidación de los sistemas abstractos. Hecho que nos sitúa nuevamente frente al colonialismo o a la herencia del colonialismo territorial de la modernidad (Castro-Gómez, 1998).

Pero como el formato de una revista no permite ahondar en las diferentes posturas que hoy dan cuenta de la problemática ignorada por Habermas revisaremos de manera sucinta a algunos de sus protagonistas y sus ideas. En la actualidad, sabemos que el discurso de la modernidad desde donde emanan las críticas al colonialismo, se encuentra de una u otra forma vinculado a la racionalidad europea. Una de las voces más claras al respecto es la de Gayatri Spivak (1994)  y su afirmación acerca de lo difícil que resulta para disciplinas como la sociología, la economía y las ciencias políticas^[1], escapar del ámbito en que son construidas, es decir desde la gramática del colonialismo, esto último en sintonía con el francés Derrida (1994). Homi Bhabha (1994) contribuye a esta discusión con su crítica a los mecanismos institucionales que producen representaciones del otro y su proyección como una entidad capaz de ser ocultada por un sinnúmero de discursos de las ciencias sociales. Siguiendo con la misma discusión, autores como Edward Said (1978) y Michel Foucault (1992) nos aportan estudios que muestran cómo las reglas que configuran la verdad de un discurso se construyen y son administradas por los grupos de poder. Otro hindú Ranajit Guha (1988) nos muestra que los saberes humanísticos de la India funcionaron como estrategias de subalternización^[2] en manos de quienes dirigían su destino. Por su parte el estadounidense John Beverley (1990) al igual que los pensadores hindúes, afirmó que la literatura fue una práctica en la formación humanística de las elites, que desde el siglo XIX impulsaron el proyecto neocolonialista del estado/nación latinoamericano. Un poco más al sur Walter Mignolo (1995, 1997) contribuye en esta discusión con su crítica acerca de qué o quiénes definen cuáles son los territorios de la verdad del conocimiento sobre Latinoamérica. Por su parte el uruguayo Ángel Rama (1994) argumentó que las grandes ideologías del siglo XIX -Liberalismo, Socialismo y Conservadurismo– en el contexto latinoamericano fueron monopolizadas por una elite letrada que desde siempre vivió de espaldas a la realidad heterogénea de América Latina. Son estos conocimientos, o ‘invenciones’ como diría O`Gorman (1993), los que han permitido que en América se hayan construido verdades acerca de nosotros mismos sustentadas en mitos ilustrados, al punto de constituirse en una metafísica que constituye el ser americano. Sin embargo, siguiendo los planteamientos de Guerra (2006) y desde una perspectiva latinoamericana, podemos decir además que la crítica cultural nunca ha sido privilegio de los estudios culturales. Al contrario, en su desarrollo han evidenciado incapacidad para incorporarla, apostando por la repetición y la reproducción de dispositivos hegemónicos de traspaso de saberes (desde el centro a la periferia), o abocándose al estudio de los fenómenos culturales desde una perspectiva empírica, en donde el lenguaje actuaría como una barrera epistemológica, que impide la propuesta de nuevos modelos de comprensión de lo cultural y lo social en Latinoamérica. De igual manera resulta enmarañado entender desde los estudios poscoloniales, los que sitúan al colonialismo en el norte europeo y occidental, que las nuevas respuestas provengan de un espacio fuera de la estructura social dominante^[3] (sobretodo si el sitio de la enunciación de la crítica poscolonial, se ubica en occidente y bajo el alero de sus elites culturales). Este debate, en todo caso, no puede ser entendido fuera de los marcos que impone la globalización como principio estructurador^[4]. Por lo anterior, dos autores adquieren relevancia, Enrique Dussel quien señala a 1492 como el nacimiento de la Modernidad y la Falacia del Desarrollo (1994, 2000) y Aníbal Quijano y su concepto de Colonialidad (1992, 2000).

También en el ámbito latinoamericano podemos hacer referencia a Germán Colmenares y su obra Convenciones contra la Cultura (2006) y el aporte de Florencia Mallon (2003) y su intento por acceder a las voces locales. Por todo lo anterior, entonces, es que estamos en condiciones de decir, que en la historia latinoamericana ha sido recurrente presentar los hechos históricos más significativos secuencialmente, de manera que lo importante no es la naturaleza cultural de los hechos ni menos sus protagonistas. La construcción lineal de este tipo de historia es aquella que prepara el escenario para el establecimiento del estado nación y su ideología de indisolubilidad. Foucault (1992) nos señaló que cuando la historia se levanta al servicio de lo que sucede, es que se disuelve el análisis de los acontecimientos en una continuidad lineal al movimiento teleológico o de encadenamiento natural. En este escenario cabe la posibilidad de entender la actual presencia de los pueblos indígenas, como testarudeces de un sector minoritario de la sociedad chilena.

Dicho lo anterior y metodológicamente, en este artículo se empleará uno de los instrumentos utilizados por la historiografía, específicamente “el análisis del discurso” tal como lo plantea Aróstegui (2001), con el fin de desentrañar el significado de determinadas situaciones históricas. El discurso, en este sentido y siguiendo a Foucault, es más que un conjunto de palabras para designar cosas, “son prácticas que forman sistemáticamente los objetos de que hablan” (1970: 78). Por lo anterior se entiende entonces, que las categorías de análisis con que se describe y caracteriza a lo indígena se constituyen en una estrategia de poder, que permite interpretar, representar y recrear la identidad indígena. Lo que interesa entonces es situar al historiador y su objeto de estudio a través de las circunstancias sociohistóricas que sostiene su producción historiográfica (White, 1992). De esta manera el lenguaje deja de ser un dispositivo neutral para convertirse en un factor que determina cómo es concebida y representada la realidad y por tanto la obra histórica (White, 1992b).

Congruentemente con lo anterior, interesa interrogarse sobre quiénes elaboran estas construcciones simbólicas y sus consecuencias en la construcción de la identidad (Martínez, 1999). Entonces, y con la ayuda de Hachim (2007), es que se intenta volver a las fuentes para que emerja un saber que ha sido marginado y que cuestione las insuficiencias de la crítica. De esta forma, y con el aporte de Benjamin (2005) intentaremos dar cuenta del pasado ausente, aquel que inaugura la historia al momento de ser declarado vencido. Por ello es importante detenerse en el pasado ausente del presente y atender a los protagonistas en su afán de reparación por la violenta frustración de sus proyectos de vida. De modo que si se pone atención en aquellos hechos, discursos y relatos, que desecha la historia y sus historiadores, daremos cuenta de aquellas razones que, al entendimiento de Benjamin, se denominan como un estado permanente de excepción en la historia. Si la excepción es permanente, metodológicamente entonces es pertinente analizarla, develarla, pues el olvido ha dejado de ser un componente implícito, para convertirse en epicentro de un proyecto político en donde los indígenas no tienen cabida, el proyecto de una nación unificada y homogénea. Por tal razón entonces es necesario volver a la polémica acerca de la condición del mapuche en los inicios del siglo XXI.

III. Villalobos, su historia.

Una de las primeras medidas impulsadas por Ricardo Lagos Escobar asumido como Presidente de la República fue convocar a diversos grupos sociales para que propusieran un conjunto de iniciativas a favor de los Pueblos Indígenas, destacando de entre ellas la creación de la Comisión de Verdad Histórica y Nuevo Trato. Pero la propuesta realizada por esta Comisión no sólo fue recibida con escepticismo por las comunidades indígenas en conflicto, sino que también lo fue por un grupo de intelectuales que representaban los grupos más conservadores y tradicionales, a quienes no les convencía el cambio de una historiografía hispanista a una en donde los indios tuvieran mayor protagonismo. Uno de estos representantes fue Sergio Villalobos, quien desde que Lagos hizo públicos sus deseos de responder a las demandas de los indígenas, a días de haber asumido el gobierno, en senda carta al Mercurio de Santiago (2000) ponía en duda la identidad cultural y por ende reivindicativa de los beneficiados. Lo que Villalobos hizo no es otra cosa que, en términos de Dussel (2000), descalificar las demandas de los indígenas acusándolas de resabios folclóricos del pasado, que intentan imponer una lógica anti-moderna. Así el historiador se alinea con los fundamentos de la Modernidad (Dussel, 2000) y su praxis irracional de violencia. Bajo este prisma no es particularmente complejo observar en su carta lo siguiente:

-Su posición eurocéntrica al afirmar que los conquistadores europeos son superiores a los mapuche.

-Esta superioridad obligó al conquistador a someter al indígena como exigencia moral.

-A través de la falacia desarrollista el modelo civilizatorio, impuesto violentamente por los conquistadores, es el europeo. Desconociendo el aporte de los mapuche en la conformación de la Nación chilena.

-La guerra fue la consecuencia de una guerra justa en contra del mapuche que se negó a seguir el modelo impuesto y a ceder sus territorios.

-Las víctimas de esta guerra justa son el costo inevitable (el precio a pagar) por alcanzar el desarrollo.

-La Modernidad y su guerra de conquista la presenta como inocente de la muerte de los indígenas, la culpa es mejor buscarla en ellos mismos y en su actuar. Por ello su muerte no debe ser comprendida como un crimen sino como acto expiatorio de su condición de bárbaros.

-Finalmente la condición alcanzada por el indígena justifica el dolor del proceso, por ello no es bueno volver una y otra vez sobre las huellas de sangre del pasado. El mestizo contemporáneo es mucho mejor que el araucano del siglo XVI.

Por todo lo anterior Villalobos deja ver en su carta que lo que está en juego es su comprensión acerca de un modelo económico y un sistema de denominación construido sobre la base de la idea de raza^[5] y que bajo el amparo de la colonialidad del poder^[6] no es otra cosa que la vetusta discusión, acerca de si los indios tenían alma o no. Así, para Villalobos, la superioridad de los hispanos se justifica en relación a los grados de humanidad del conquistador, en comparación a los grados de barbarie del mapuche. Si bien es cierto en 1537 el Papa zanjó esta cuestión declarando que los amerindios eran humanos^[7], las contemporáneas descalificaciones del historiador al amparo de los medios de comunicación que ex profeso le dieron cobertura, nos permite pensar que la incapacidad de ver en el indígena un igual, está arraigada en parte de la sociedad chilena actual.

A continuación conozcamos la carta del Premio Nacional de Historia: “En los últimos tiempos se ha hecho corriente hablar de derechos ancestrales para apoyar las demandas de los descendientes de araucanos. Sin embargo, ésa es sólo una verdad a medias, porque los antiguos indígenas de la Araucanía fueron protagonistas de su propia dominación.” (Villalobos, 2000). Con esta afirmación el historiador comenzó su argumentación cuya finalidad era desacreditar las demandas de los mapuche aduciendo que tanto los sujetos como sus supuestos derechos no existían. El causante de tal desaparición eran los propios mapuche, quienes en la dinámica de la conquista terminaron subyugados por los bienes materiales y culturales del invasor a pesar de su lucha defensiva: “Por ese camino se produce una aproximación a la cultura del otro y se desarrolla el mestizaje físico. El pueblo sometido cae en su propia trampa, originándose una realidad que nadie pensó. Es lo que ocurrió y sigue ocurriendo en la Araucanía” (2000). En esta dinámica expone Villalobos los invasores también resultan favorecidos por los bienes materiales y culturales del invadido, claro está que en menor medida. Toda vez que lo ofrecido por el europeo superaba enormemente a lo producido por el natural:

Cuando los guerreros araucanos vieron los caballos y se deslumbraron con las armas de acero, procuraron hacerse de ellas. El hierro les era desconocido y descubrieron su enorme utilidad; los espejos, cintas y baratijas eran novedosos y lúcidos; pero el aguardiente y el vino fueron la mayor tentación, debido a su alto grado alcohólico y duración, que los hacía muy superiores a la chicha. (2000).

En este disímil intercambio de bienes lo que en un principio fueron robos con el correr del tiempo se transformó en un floreciente comercio. Este contacto trajo como consecuencia otro tipo de dinámicas, que con el correr del tiempo le fue dando el carácter de lo que hoy conocemos, según Villalobos, como araucano:

Inevitable fue el roce sexual, efectuado en gran escala durante las entradas del ejército, en los lavaderos de oro, en el trabajo de las encomiendas, en el contacto en estancias y puestos fronterizos y a causa de la presencia de cautivas en los levos. También la esclavitud de los araucanos, vigente durante parte del siglo XVII, contribuyó al mestizaje e igualmente la venta de mujeres y niños practicada por los mismos naturales. (2000)

Esta situación se repitió en toda la Araucanía. La aproximación cultural al dominador produjo un acelerado proceso de castellanización y adopción de la fe y la moral católica, la justicia, la monogamia y la condena de la homosexualidad que según el historiador era una práctica corriente: “Tempranamente algunas agrupaciones comenzaron a hablar el castellano y con el correr del tiempo se generalizó su uso, aunque hubo comunidades o individuos recalcitrantes que aún pueden encontrarse como curiosidad.” (2000). Como resultado de lo anterior es que la paz fue el denominador común de la vida fronteriza. Si alguien es culpable entonces de la derrota de los araucanos no es otro que los propios indígenas quienes por carecer de un frente común sucumbieron ante europeos y chilenos:

Cada vez que un destacamento incursionaba en la Araucanía, era acompañado por grandes conjuntos de indios de las cercanías del Biobío que marchaban contra sus hermanos de sangre para vengar agravios, satisfacer viejos odios y entregarse al pillaje. En el botín figurarían mujeres, niños y animales. Solían constituir las avanzadas, eran buenos conocedores de los pasos, conocían las triquiñuelas de sus rivales, ayudaban a cruzar los ríos, se empeñaban como espías, cuidaban de los caballos, procuraban agua, leña y alimentos. En la lucha se mostraban feroces, activos en la persecución e implacables para matar a los derrotados (2000).

Gracias a la decidida acción de los denominados indios amigos es que se comprende como tan pocos hispanos y criollos pudieron dar cuenta de tantos naturales. Con el tiempo los vencedores organizaron a los indios amigos quienes poco a poco comenzaron a ser parte del ejército a cambio de un sueldo. Insiste Villalobos en que los propios indígenas formaban parte del aparato de dominación del extranjero, a cambio de las ventajas de la civilización.

Es cierto que perdieron gran parte de sus tierras, empleadas fundamentalmente para la caza y la recolección, es decir, mal aprovechadas a ojos modernos; pero también es cierto que pudieron incorporarse a la producción agrícola y ganadera de mercado, intercambiando productos. Dispusieron de todo lo que aportó el europeo y el chileno: ganado vacuno, ovejuno y caballar, trigo, toda clase de árboles frutales y hortalizas, herramientas y utensilios variados, arados de acero, ropas y calzado industriales y en los tiempos actuales muchas cosas más (2000).

Que duda cabe entonces, nos dice Villalobos, que los araucanos renunciaron a sus derechos ancestrales, aceptaron la dominación y adaptándose a ella hoy miran hacia el futuro. Instalada la controversia un grupo de cinco organizaciones mapuches de la región metropolitana, el 15 de noviembre del 2000, con el patrocinio de CONADI, demandaría al Premio Nacional de Historia por considerar que sus juicios acerca de ciertas costumbres mapuche (robo, homosexualidad y venganza), eran injuriosos y tergiversaban la cultura. Casi un año más tarde y ante el desinterés de las organizaciones por seguir prosperando en su acusación por injurias, el 33º juzgado del crimen de Santiago dictaminaría que los dichos de Villalobos por los medios de comunicación, no representaban un menoscabo en la honra ni un descrédito en la condición étnica de los querellantes^[8]. Por el contrario, el juzgado consideró que lo realizado por Villalobos fue: “…un análisis histórico en que no se evidencia ánimo de injurias ni animadversión en contra de un grupo social u originario alguno», razón por la cual no se configura el delito de injurias.” (El Mercurio, 2001).

Una vez conocido el fallo el historiador se declararía conforme, pues ratifica que cualquier persona interesada en la historia puede utilizar los medios de comunicación, para emitir juicios con absoluta libertad sobre dicha materia. A todas luces lo relatado no es sólo un simple debate epistolar a través de un periódico sobre la condición de ser mapuche, lo que está en juego y lo que reveló el contenido de las mismas, fue el avance de un sistema de pensamiento que a través de los mecanismos de inclusión y asimilación, no es capaz de tolerar la diferencia, razón por la cual modela la historia a su interés para absorber la diferencia. Lo que sucedió en el otoño del 2001 no fue otra cosa que una Historiker-Streit^[9] según el historiador holandés Arij Ouweneel (2004) “Este no fue sólo un incidente académico, limitado a la audiencia de los diarios. En cierta manera, el debate se integró a una disputa mucho mayor sobre el movimiento mapuche e incluso a la lucha en el sur de Chile” (2004: 150). Villalobos, desde esta perspectiva, lo que hace es considerar a los mapuche como un pueblo del pasado sin lugar en el presente chileno. Actitud inconfundible de quien se declara como heredero de la trayectoria occidental de la modernización chilena y de la asimilación del mapuche como de su historia. En este imaginario occidente es el modelo a seguir, ya que la epistemología global se ha reservado el derecho de que sólo Europa es quien puede ofrecer las respuestas, y quienes se encuentran fuera de ella, quienes deben aceptarlas. Es así que occidente ha impuesto los estándares y las etiquetas clasificatorias, colonizando el mundo con ellas. A Villalobos, entonces, se le debe exigir que haga visible el origen de los argumentos y categorías que configuran su posición, es decir, reconocer que los mapuche están etiquetados discursivamente desde las primeras solicitudes de su esclavitud, pasando por la conquista de la Araucanía hasta los contemporáneos esfuerzos de la administración de Ricardo Lagos por incorporarlos al desarrollo de la nación chilena. Por lo anterior, la carta de Villalobos puede ser entendida como un indicador del fortalecimiento del modelo económico elegido por Lagos, y sus detractores como la voz que reclama por su exclusión y la promesa que la participación de los indígenas en los mercados globales es posible bajo sus perspectivas de desarrollo. Está claro que ésta no era la intención de Villalobos al enviar su carta a El Mercurio, su intención se revela al situar al historiador, al medio de comunicación que lo reproduce, y a los tribunales que lo exculpan como agentes locales de un modelo que pugna por silenciar al indio y beneficiarse de sus bienes.

Para ser justos con el historiador sus aseveraciones o juicios históricos como lo llamó la justicia chilena, no son comparables con las afirmaciones de Nolte (1995) y su aseveración que el holocausto judío fue una reacción exagerada de los nazis ante los crímenes bolcheviques. Sin embargo, el historiador raya en la paráfrasis al entender que la cuestión de los araucanos  es un tema del pasado.

IV. La respuesta de la otra historia posible.

Era de esperar una reacción del mundo académico la que a través del mismo El Mercurio u otros, de preferencia Internet, le hicieron saber su desacuerdo. El sociólogo Danilo Salcedo Vodnizza fue uno de los primeros en responder  a las aseveraciones del historiador: “Como ciudadano y sociólogo con formación histórica, no puedo permanecer indiferente ante las aseveraciones contenidas en el artículo «Araucanía: Errores Ancestrales», del destacado historiador Sergio Villalobos, publicado en «El Mercurio» el 14 de mayo del año en curso” (Salcedo, 2000). Lo primero que señala el sociólogo es que no puede pasar por alto la intención del historiador, de aseverar que la culpa de todos los males de los mapuche sean ellos mismos. Son sorprendentes además las aseveraciones con respecto a que los indígenas caían rendidos al ver el acero y el agua ardiente y el vino de los conquistadores tan superior a la chicha de los nativos, toda vez que hasta el siglo XVIII no hay evidencia que los mapuches cultivaran en viñas al sur del BioBío los superiores mostos europeos. Claro está que los mapuches, años más tarde, obtuvieron esa bebida alcohólica a través del trueque o el comercio. El sociólogo expone que le cuesta entender que quienes hablan mapudungun, poseen los rasgos físicos y observan los ritos y costumbres mapuches, no lo sean. Pese al paso del tiempo y al inevitable mestizaje en la actualidad existe un pueblo mapuche que cuenta con el reconocimiento y el respeto de la comunidad internacional. Con curiosidad Salcedo le devuelve la pregunta a Villalobos ¿Donde están los chilenos racialmente puros? Al hacer referencia a los errores ancestrales surge la pregunta ¿Cuáles fueron estos errores? Villalobos en su carta afirma que se dejaron someter pues no presentaban un frente unido, que duda cabe que en esto último contribuyeron los caciques asalariados. Pero al igual que la anterior pregunta surge una nueva ¿Cuáles fueron los errores de los españoles y chilenos para que en la actualidad haya una etnia marginada y pobre? Pero esta pregunta no se la formula Villalobos, al parecer por ser obvia la respuesta, el despojo del que han sido víctimas. El historiador en referencia, deforma la realidad pasada y presente del pueblo mapuche al asegurar que ellos mismos formaron parte del aparato de dominación por lo beneficios que les reportaba la civilización. Si lo anterior fuese cierto no se comprende la actual pobreza de los indígenas. Salcedo afirma que pese a la influencia de la iglesia católica y protestante el pueblo mapuche aún mantiene una religiosidad distinta a la del conquistador, invasor y del usurpador. Cuando Villalobos argumenta que la moral cristiana impuso entre los indígenas la justicia, es legítimo preguntarse, nos dice Salcedo, ¿De dónde provienen las fuentes o estudios que avalan tal conclusión? La misma pregunta surge al examinar su conclusión acerca de la homosexualidad de los mapuche. Que aconsejable hubiese sido que Villalobos por un instante abandonase su history ficción alimentada de la historia oficial para que en un recorrido por la Araucanía constatase los supuestos beneficios de la dominación. Contrariamente a lo expuesto por Villalobos el pueblo mapuche no ha renunciado a sus derechos ancestrales, deuda que reconocen quienes defienden el derecho de que todos los pueblos indígenas merecen el respeto para que se desarrollen según sus propios parámetros culturales.

Por otra parte Marcos Valdés (2000), sociólogo mapuche, coincide con su colega al afirmar que los mapuche no han renunciado a sus derechos ancestrales y que éstos permanecen vigentes en su  imaginario como pueblo. Además agrega que los contenidos de su carta son de un carácter racista e históricamente incorrecto (2000) para fundamentar su afirmación señala que la sugerencia de Villalobos sobre el área fronteriza dominada por los hispanos, es equivocada pues dichas fuerzas no ocuparon las tierras al sur del BioBío, como sí lo hizo el ejército chileno a partir de 1880 y luego de demostrar su poderío militar tras la Guerra del Pacífico. Es precisamente en contra de este poderoso adversario que cobra mayor relevancia la resistencia del pueblo mapuche. El sociólogo finaliza su respuesta con una post data:

Si yo hubiera sido profesor del connotado historiador chileno y le hubiera pedido una monografía respecto de la cuestión mapuche, y me hubiera presentado el artículo suyo publicado en el Mercurio, yo lo hubiera reprobado, por poco riguroso, racista, poca capacidad crítica y escaso sentido científico. (Valdés, 2000)

José Marimán, cientista político radicado en Estados Unidos fue otro de los que reaccionaron a la carta de Villalobos, al igual que los anteriores retractores del historiador, José Marimán no acepta que se culpe a los mapuches de su miseria, de ser así y gracias al mestizaje que defiende Villalobos, los actuales mapuches deberían mostrar grados de desarrollo en su calidad de vida iguales a los chilenos occidentalizados. Basta con ver las herramientas con que se mide la pobreza en Chile para darse cuenta que no es así. Los mapuche son los más pobres entre los pobres de Chile. Marimán además rebate las añejas concepciones de Villalobos acerca de culturas modernas y atrasadas desnudando que tras dichas afirmaciones se esconde el intento del historiador por restar legitimidad a las demandas actuales de los indígenas. Dicha actitud, dice Marimán es típica de un colonizador nacionalista que sólo cree verdaderamente que su propia cultura es superior. Pero Villalobos no sólo quiere deslegitimar al indígena, además se arroga el derecho de los mapuche de autodenominarse como lo estimen conveniente, olvidando que si tal denominación es controversial, dicha controversia es el resultado de la historia de colonización que trastocó la suya propia (Marimán, 2000). El cientista político mapuche, concluirá en su extensa argumentación, que a partir del artículo de Villalobos son más las voces a favor del indígena que las que encontraron eco en las argumentaciones del historiador:

Finalmente, creo que el artículo de Villalobos no le ha hecho un gran favor a la reputación del intelecto y a la intelectualidad chilena. Su descripción y explicación fantasiosa, racista y poco científica de un tema universalmente reconocido como fundamental en nuestro mundo contemporáneo, como bumerang se vuelve contra él. No ha sido la nación mapuche más dañada con el comentario de Villalobos, de lo que él mismo comienza a experimentar a partir de su artículo (2000).

En medio de este Historiker-Streit llamó la atención que Gonzalo Vial Correa, abogado, historiador, ex ministro de educación durante la dictadura militar y columnista del diario La Segunda, desde donde semanalmente fustigaba las políticas concertacionistas a favor de los mapuche, se desmarcara de las aseveraciones de Villalobos. Como historiador a Vial Correa se le puede ubicar dentro de la escuela conservadora historiográfica, de gran influencia en el país; dentro de la cual se puede nombrar a Jaime Eyzaguirre, Mario Góngora, Alberto Edwards y Francisco Encina. Aunque su producción historiográfica no ha sido tomada como modelo por jóvenes historiadores como si sucedió con sus antecesores, contó con un significativo número de adeptos y retractores, estos últimos le reprocharon el ser un historiador de trinchera y de escribir historia por encargo.^[10]

La muerte de Gonzalo Vial Correa nos permite analizar y debatir la vinculación existente entre discurso historiográfico y lucha política por el pasado, el poder que da el control de éste y por lo tanto, repensar (críticamente) nuestra transición democrática. Asimismo con su fallecimiento se apaga una parte de aquella vieja historiografía marcada por lo fáctico, narración, erudición, la “chismografía”, una historia acrítica con los grupos dominantes y poderes fácticos (Monsálvez, 2009).

Sin embargo en relación a las propuestas de reconocimiento por parte de la administración de Lagos se suma a las voces que reconocen como un acto de justicia tal reconocimiento. Dicha postura no deja de ser llamativa toda vez que Vial desde la tribuna que le ofrecía el periódico vespertino La Segunda fue uno de los mayores detractores de las acciones de las comunidades mapuche por recuperar sus territorios a través de acciones de fuerza. Fue a través de Revista Perspectivas (Vial, 2000) del Departamento de Ingeniería Industrial de la  Universidad de Chile, que Vial Correa nos hace saber su posición en relación al Pueblo Mapuche. Foerster al respecto nos dice de Vial: “Un notable artículo, valiente y alejado de las ideas convencionales, del destacado historiador Gonzalo Vial nos muestra otra interpretación de reconocimiento, en el seno del Estado chileno, y de la ‘deuda histórica.” (2001: 6). El valor de Vial radica en su reconocimiento explícito a la deuda del Estado de Chile con los indígenas:

La noción de que la sociedad chilena tiene una “deuda histórica” con los mapuches corresponde plenamente a la realidad. Al fin y al cabo, eran los originales pobladores de la tierra y fueron tratados -en forma sucesiva por el Imperio español y por la República- de una manera injusta y lesiva para su dignidad, intereses y cultura. (2000: 320)

Para comprender el origen de dicha deuda es necesario remontarse a la época de la colonia y en consecuencia los deudores no pueden ser individuos sino que todos los chilenos representados a su vez por el Estado. El pago de la deuda de la sociedad chilena, cree Vial debe consistir en la entrega de tierras cultivables, acompañada de capacitación de manera que su tenencia se convierta en un medio sustentable de existencia en armonía con la naturaleza. Vial cree además que es necesario resolver el tipo de propiedad de la tierra, ya que éste no constituiría el centro del problema sino que la Cultura. El pago de la deuda histórica entonces para Vial es procurar las acciones que impidan la disolución de la cultura mapuche. Estas acciones deben ir más allá que el conservarlas como una cosa muerta, permitir su desarrollo en concordancia con sus creencias de manera que se visualicen signos de vitalidad a través de la tierra, la lengua, la enseñanza bilingüe, el arte. De no realizar dichas acciones la sociedad chilena se expone a que los indígenas asuman una identidad de desarraigo que como consecuencia dirigirá su resentimiento y frustración en contra de la sociedad chilena, es aquí en donde reside el real problema o el verdadero temor del historiador, la violencia.

Porque el mapuche, sin que nos diésemos cuenta, ha ido adoptando instintivamente la única política que podía salvarlo de nosotros: crecer, aumentar en número de manera impresionante (…). Así, nuevamente, el formidable estratega ha derrotado, merecidamente al huinca. De ambos depende que la victoria numérica del mapuche se canalice positivamente o negativamente para el Chile de Todos. (Vial, 2000: 329)

Con este temor Vial se alinea con los sectores conservadores del país que desde siempre han visto en el mapuche, el desorden, la antípoda de la civilización, el bárbaro al cual hay que guiar por el buen y recto camino. Por ello creer que con su reconocimiento de la deuda histórica nos encontramos con un indigenista es un error. Los temores del historiador finalmente terminaron prevaleciendo por sobre el acto de justicia. Es aquí entonces que Vial asume las afirmaciones de Bengoa, cuando dice que el origen de los mapuches modernos hay que buscarlos en la nostalgia y el desarraigo en que caen sumidos, luego de ser derrotados por el ejército chileno y obligados a vivir en reducciones. “Se originan sin duda los odios primordiales” (Bengoa, 1999: 16). Si es el temor lo que motiva el reconocimiento de Vial, es este mismo temor el que clausura la posibilidad de hacer partícipe al mapuche de su devenir como Pueblo

No le veo utilidad ni motivo a la autonomía política del mapuche, sólo aplicable -por lo demás- al grupo minoritario que aún vive de la tierra. Sí, a la autonomía o semiautonomía en la gestión de su cultura y temas relacionados; en la justicia relativa a la tierra y a los conflictos intra-mapuches, y en los problemas locales. (2000: 327)

Por lo anterior y con su reconocimiento de la deuda histórica y su manifiesto temor por el resentimiento del mapuche, Vial Correa como historiador le niega al mapuche la posibilidad de la argumentación y de una mejor comprensión de su alteridad, al entenderlo sólo como el enemigo cuyo actuar es motivado por juicios y prejuicios alimentados por una historiografía en donde los indígenas aún no alcanzan la categoría de sujeto de derechos (Vázquez, 2008).

En este escenario Sergio Villalobos con su carta asume el rol de portavoz de un sector de la sociedad chilena, que ya sea por desconocimiento, racismos o intereses economicistas siguen viendo a los indígenas como enemigos de la sociedad, y en sus discursos es posible encontrar vigente los antiguos argumentos que justifican la Justis Belli causis apud Indos, y la contemporánea sospecha acerca de su humanidad e incapacidad de alcanzar el buen gobierno. Sin duda que al Premio Nacional de Historia no se le puede acusar de desconocimiento acerca de lo que plantea, tal vez de no comprender la retórica de los estudios subalternos, tal vez^[11]. Sin embargo, sí se le puede reprochar el alinearse con los grupos de poder, que ven en los territorios ocupados por los indígenas un obstáculo a vencer en su afán por acceder a los recursos naturales, que demanda el modelo económico instaurado por la dictadura militar, matizado por los gobiernos de la Concertación y profundizados por el actual gobierno.

V. Mantener la sospecha, esa fue la consigna.

De esta manera la batalla por la sospecha acerca de la humanidad del indígena obligó a la sociedad chilena a tomar partido, no fueron pocos quienes decidieron mantener su sospecha. Estos últimos aprovecharon la oportunidad para alinearse en contra de las propuestas de la administración Lagos. Un buen ejemplo de los argumentos esgrimidos por los sectores antiindígenas, lo podemos encontrar en la polémica en que se vio envuelto Felipe Larrain^[12], al negarse a firmar el informe final de la Comisión de Verdad Histórica y Nuevo Trato. El comisionado Felipe Larrain desde la privilegiada vitrina del Centro de Estudios Públicos (CEP), institución ligada a la derecha económica del país, se mostró contrario a las propuestas de la Comisión por considerar que estas propendían a la separación más que a la integración, al inmovilismo más que al progreso, al conflicto más que a la pacificación, a la pobreza más que al desarrollo.

El texto establece una serie de propuestas de derechos colectivos, territoriales y políticos que en suma parecen exagerados y algunos inconvenientes para esta relación de nuevo trato. Éstas pueden primero generar un sentimiento de expectativas frustradas (es imposible que se pueda satisfacer todo lo que se plantea); y segundo, los planteamientos vienen sin ninguna consideración de la cantidad de recursos y efectos que ellos involucran. (Larraín, 2003: 15)

Por lo que propuso políticas que permitieran que los indígenas se integraran al desarrollo de Chile con respeto a su identidad, claro está, una identidad ya no ligada a la tierra y sus recursos naturales, como lo planteaba el informe de la comisión. Otro académico que se sumó a lo ya planteado fue Sebastian Donoso^[13], profesor de derecho de la Pontificia Universidad Católica quien desde la vitrina de El Mercurio de Santiago acusaba al gobierno de Lagos de aplicar políticas ortodoxas que ya habían sido aplicadas en otros países con resultados desastrosos: “Cuando juntas un énfasis en la transferencia de recursos públicos y un esquema de protección de tierras tienes el caldo de cultivo para perpetuar la pobreza y dependencia” (El Mercurio, 2003). Sin embargo, sus juicios más críticos los dirigió en contra de un grupo de indígenas, que desde la ortodoxia de su formación anglosajona y sus contactos con organismos internacionales, presionan al gobierno para responder a las demandas de los indígenas. Curioso esto último toda vez que el abogado exhibe en su curriculum un post grado obtenido en London School of Economics. Otras de la voces en contra de lo propuesto por la comisión fue la del abogado José Agustín Figueroa; quien como ex ministro de la administración Aylwin, miembro del tribunal constitucional y dueño de varios predios en conflicto con los mapuche, aseguraba que la política de entrega de tierras del gobierno a los mapuches es un craso error, ya que estos no son agricultores y que la entrega de tierras incentiva la violencia. Al respecto al ser consultado por la política represiva de Estado y que esta recordaba la época de la pacificación, Figueroa respondió que en algunas cartas, Cornelio Saavedra señaló que durante la pacificación gastó más en agua ardiente que en pólvora, ante la insistencia del periodista en aclarar esto último, explicó:

Por esa vía fue definitivamente más simple. Esto de enviciarlos también es relativo, porque los mapuches desde siempre han consumido alcohol. Tenían bebidas alcohólicas dentro de su cultura. Efectivamente, el alcoholismo estuvo muy presente y sigue muy presente en el pueblo mapuche, y es una preocupación seria. (El Mercurio, 2003)

Además planteó que la política de restitución de tierras planteada por el gobierno introducía una incertidumbre jurídica en lo referido a los títulos de dominio de las tierras demandadas:

Es un gravísimo error. Ello trae como consecuencia grandes expectativas de pretendidas reivindicaciones ancestrales. Además genera una inseguridad jurídica que es incompatible con el desarrollo económico. Si a eso se agrega, como lo postula el informe, la existencia de mecanismos de posibles expropiaciones, se puede provocar un enorme desaliento que atenta contra el desarrollo integral de la zona, que es, en definitiva, la respuesta razonable y positiva a la situación de pobreza. (El Mercurio, 2003b)

Agregando además que en la medida que el gobierno sea capaz de incorporar las tierras de los indígenas en el circuito comercial, se avanzará en el progreso de la etnia. Manifestándose finalmente contrario a la representación parlamentaria de los indígenas, pues en su comprensión esto último rompería el principio fundamental de la democracia chilena: un hombre un voto. De esta manera y al igual que en el pasado los grupos antimapuche hicieron uso privilegiado de la tribuna periodística^[14], que les ofrecía El Mercurio y su cadena de medios regionales, con la clara intención de poner término a los frágiles e insuficientes esfuerzos de la administración Lagos por restituir territorios demandados (Aylwin, 2006). En esta semántica en contra del indígena, la cadena periodística citada cumple con el rol de configurar una realidad, en donde el mapuche es presentado como el agresor, de manera de desacreditar la demanda indígena vinculándola con hechos de agitación subversiva. En la tarea de producir discursos noticiosos en contra del indígena El Mercurio no estuvo solo. Cual caja de resonancia que alimentó la línea editorial del periódico el instituto Libertad y Desarrollo a través de sus Informes Sociales, fue un activo colaborador al entregar la opinión académica de cientistas sociales vinculados con la derecha empresarial del país, una argumentación más rigurosa en términos de lograr el mismo efecto que el periódico, desacreditar la demanda indígena, recurriendo para ello al añejo discurso de la inferioridad del indígena y desde su posición privilegiada, como grupo de presión al gobierno de Ricardo Lagos para que éste no avanzara en su compromiso de profundizar los derechos políticos, económicos y culturales de los pueblos indígenas. Conceptos que en la lógica discursiva de los grupos antiindígenas representaban, el debilitamiento de los pilares de la nación monocultural y unitaria que defendían. Pero el rol de Libertad y Desarrollo y sus cajas de resonancias serán objetos de otros artículos y de otras cuentas que recordar.

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