OAC: La palabra crisis suele aparecer como una oscura coartada o incluso como el suplemento de trasformaciones que se inscriben en campos de fuerza y, por lo tanto, en “la ley de la fuerza” y en la violencia que opera como correlato de lo que se esconde, despliega, desplaza en nombre de la crisis. La soberanía moderna no está exenta ni libre de las formas en que se ocultan movimientos globales o, más precisamente, movimientos geopolíticos que si bien dominan desde el aire a través del poderío bélico y de alianzas mundiales, afectan el hábitat, la coexistencia, el globo terráqueo habitado, rayado y diagramado por la fuerza de lo humano. La cuestión de la soberanía se encontraría en un proceso de descomposición que había sido ya identificado por Carl Schmitt a mediados de los años 50 y que la caída del muro de Berlín en 1989, como alegoría del fin de la guerra fría, agudizaría en torno de un cierto agotamiento del OscarEstado-nación. Habermas a mediados de los años 90 hablará del desmantelamiento de los Estados de Bienestar y de la emergencia de las nuevas identidades postnacionales. La cuestión de lo postnacional va a repercutir con mucha fuerza en el pensamiento de Roger Bartra, uno de los más grandes ensayistas de América Latina, quien, por ejemplo, hablará de la “identidad” desde la idea de la “condición post-mexicana”. Los procesos de socialización, de construcción de saberes y de dominio sobre la temporalidad de las decisiones de la cuestión nacional van a ser drásticamente alterados y transformados por la construcción hegemónica de la economía política (neo)liberal. La ciencia y el desarrollo tecnológico harán aparecer modos de existencia y de co-existencia des-inscritos de las relaciones soberanas que constituían modernamente a una nación. La lógica tardía del capital mundialmente integrado convertirá las resistencias de la soberanía nacional en una mera cuestión de lo que está fuera de la moda o incluso en puro moralismo absurdo destinado a detener el progreso civilizatorio. Entre la implementación exitosa de la política (neo)liberal y el desligue de dispositivos tecnológicos de administración y control de la heteronomía, la cual desarropó la propia lógica tardía de un capitalismo intenso en lo cultural y extremadamente violento contra las barreras nacionales, el capital tiende a des-territorializar la moderna soberanía. Y, en efecto, la intensidad de las preocupaciones por las culturas regionales, su maniquea conversión en capital étnico y la retirada de los universales en política no sólo componen los síntomas de un agotamiento moderno de la soberanía, sino la trabazón, el palimpsesto de que las soberanías nacionales están en pleno proceso de descomposición. El agotamiento de los presupuestos modernos (grecorromanos y judeocristianos) desde los cuales el concepto de soberanía irguió su legitimidad circular, esférica en el sentido de la rotación pueblo=soberanía marca las tendencias autodestructivas de nuestra sociedad. La plegaria secular que propugna que la legitimidad del soberano —aquel que decide sobre el Estado de excepción— ya no emana desde la circularidad de Dios porque al haberse retirado (o al estar muerto) la legitimidad del soberano, la soberanía misma, en autocircularidad, en su auto-nomía, es el pueblo es un principio que hoy no asegura ni el por-venir de la democracia ni menos aún el de los Estados como garantes del Bien Común. En cualquier caso, en la condición circular de la legitimidad de la soberanía se encuentra el desplazamiento y el razonamiento que va a celebrar la obra de Tocqueville a propósito de La democracia en América (1835-40) y lo que llevará a Schmitt a enunciar lo que posiblemente sea la más lúcida y problemática herencia teórico-política; “todos los conceptos políticos de la moderna ciencia política son conceptos teológicos secularizados”. ¿Y si fuese posible pensar la soberanía hoy más allá de su inscripción moderna y en el medio de su agotamiento? Si es que todavía es posible un pensamiento de la soberanía, habría tal vez que comenzar por asumir que esta ya no puede pensarse desde su genealogía moderna. Sin embargo, habría también que hurgar, como hace un bebé abriendo y cerrando los cajones del escritorio vacío de un arquitecto, en aquellos lugares de la imaginación donde el problema de la ley y del derecho suponen una contra-violencia a las formas en que la soberanía ha sido fundamentalmente fundada, pensada desde el privilegio circular, desde lo masculino de la lógica paterna y, así, desde el predominio de la voz masculina del logos-falo-céntrico. Tal vez podríamos comenzar con algo que ya hemos venido anunciando a propósito de una de tus intervenciones sobre las metamorfosis. Diría con la libertad que nos ofrece la conversación que el juego fonético de la metamorfosis de Narciso y de su imagen soberana no puede entenderse sin Eco. Imaginemos que la soberanía, en su circularidad siempre narcisista, pudiera tener un devenir capaz de captar la multiplicidad de lo que en la repetición de la última palabra de Eco adviene las alteraciones. Eco es el nombre femenino de lo que no puede salvar y, no obstante, en su condena a repetir, digamos, sin repetir exactamente lo que sería una toponimia soberana habría en la imposibilidad de repetir y de ocupar el lugar del soberano el eco, que es también el rebote de la comunidad, la posibilidad femenina de volver a inventar el lugar de lo que todavía no ha tomado lugar, esto es; la condición femenina de la soberanía, del eco, de lo común como lugar a inventar.

MV: Sin duda, en la cuestión de la soberanía resuena la problemática del tiempo, de la época, de la historia. La sola referencia schmittiana nos precipita sin tiempo en la cuestión de la época, en lo que podríamos llamar la paradoja de su inscripción soberana. Pues, si “todos los conceptos políticos de la moderna ciencia política son conceptos teológicos secularizados”, tal y como piensa Carl Schmitt, entonces la inscripción de la soberanía sería siempre una inscripción paradójica, arruinada desde el principio por la historia de un comienzo no soberano, por el eco frío de otras historias. Desde esta perspectiva, la modernidad no sería sino la historia de un reflejo, la voz sin corazón de un tiempo que se escapa por definición. MiguelBien sabes que a propósito de la soberanía, y de la inscripción soberana del sujeto, la historiografía de la modernidad se encuentra dividida en dos grandes tesis o posiciones. La primera de ellas observa en el fondo de cada concepto moderno la huella formadora de una armazón teológica, la cifra histórica de un proceso de secularización aun en marcha. La segunda, en cambio, concibe a la modernidad bajo la forma de una ruptura instauradora, una especie de tipografía social caracterizada por un doble proyecto de autofundamentación de orden político y epistemológico. La sola afirmación de ambas tesis es un gesto pagano, o, si quieres, anticipa ya el gesto suspensivo común a la perturbación escéptica de nuestro tiempo. En la misma confrontación de estas posiciones vibra o resuena la voz de Eco, arruinando de entrada el movimiento de autoafección soberana que la modernidad pretende fundar o continuar. De ahí que, como bien adviertes, el problema de la soberanía moderna no ha podido ser pensado sin pensar conjuntamente tanto las nociones de crisis como de crítica. Crítica y crisis, advertirá Koselleck, son dos vectores determinantes al momento de pensar los nuevos tiempos, el tiempo de la modernidad. Que esos dos vectores vuelvan hoy a ponerse en discusión, que las nociones mismas de crítica y crisis entren en “crisis” en los debates de nuestra postcontemporaneidad (en un movimiento especulativo que parece arruinar toda distancia, todo límite, todo movimiento de inscripción y sincronización), parece ser condición a su vez de la ruina de cierto concepto de soberanía. Pues, no habría que olvidar que la propia noción de soberanía moderna es impensable sin cierto ejercicio de la crítica y sin cierta administración de la crisis. La soberanía, si fue algo en la modernidad, fue un modo de administrar críticamente un tiempo de la crisis. Que esa temporalidad crítica, en tanto temporalidad soberana, se encuentre hoy desplazada por formas presentistas de experimentar la temporalidad, es indicativo de una mutación en el orden del cálculo y la excepción soberana. En este sentido, la puesta en relación de Narciso y Eco se revela central al momento de pensar las mutaciones de la soberanía. Esta puesta en relación se organiza según una retórica, según una tecnología seguritaria, que encuentra en las imágenes de la “sala de espera”, del “cuartel policial”, las formas primigenias de una experiencia de la temporalidad signada por el presente absoluto. Ahora bien, siguiendo el hilo laberíntico de tu razonamiento, aproximándome solo a lo que en él señala una mutación, una metamorfosis en curso, cabría advertir en las referencias soberanas a Narciso y Eco referencias imaginarias a formas típicas y codificadas de relación con la muerte. Sin arriesgar una lectura sobre el alcance de estas mutaciones, cabe preguntar si es posible caracterizar el desplazamiento o el agotamiento de la soberanía en el tiempo presente a partir de la lectura de estos dos grandes mitos metamórficos de corazón frío. Mitos que habría que leer a contracorriente de las interpretaciones dominantes, es decir, según una lectura anasémica de la historia de la especie.

OAC: En la medida en que la soberanía siempre ha estado atravesada por mutaciones y metamorfosis, el mito de Narciso ha estado en el centro de su configuración. Si pensamos en la figura de la soberanía monárquica y sus sustitución por la soberanía popular —con todos, por cierto, sus animales, aquellos de corazones fríos y los de temple marino, adentro— en ambas hay el apelativo a una “sustancia” legitimadora y legitimante del poder. Creo que es dicha sustancia la que se desplaza o padece su agotamiento por el encuentro de esta con la movilidad relacional y absolutamente plástica del poder. En la primera el poder sería la emanación de la voluntad divina y en el segundo la voluntad del pueblo como sostén de la ficción plástica de la soberanía. La ficción de “sustancia” moviliza en ella las metamorfosis de un problemática que nunca deja de estar abierta a lo que aquí tú vinculas a la crítica y a las crisis, esto es, el problema del círculo, de su potencia y también de su impotencia. El círculo como casa, fortificación, esfera inmunológica es expresión de la soberanía y de sus imágenes como representación de la fuerza y de la capacidad que tiene la soberanía de circunscribir los que están dentro y fuera de este sistema de “protección” que emana de una ficción de sustancia. Quienes co-existen en el círculo deben también gravitar en el reconocimiento de la sustancia y, por lo tanto, en la identidad de ella como emanación del orden. Por eso, creo que se puede decir que la crisis del Antiguo Régimen es el gran acontecimiento del siglo XIX no sólo para Europa, sino también para la apertura del círculo soberano de las monarquías. Así, la figuración de la monarquía parlamentaria (España) y el nacimiento de las repúblicas en las “Américas” son efectos de la apertura de un círculo que ha dejado de funcionar y, por lo mismo, debe abrir otro. La soberanía moderna es el círculo que se ajusta al capitalismo industrial y a la configuración de un sistema inter-nacional donde la relación entre los conceptos de soberanía y pueblo define territorialidades e identidades nacionales. El novecientos Latinoamericano abrirá el círculo de una dialéctica postcolonial que es inclusiva y, a su vez, excluyente de todos los elementos que la homogeneización de la soberanía moderna repele. Toda la dialéctica entre civilización y barbarie —reconocible en las textualidades de la ciudad letrada— puede ser comprehendida como genealogía de la crítica y de la crisis abierta por el “círculo inmunológico” de la soberanía. Las soberanías modernas se abren a sus permanentes, en esto concuerdo totalmente contigo, ya que estas son efectos de antagonismo sobredeterminados por el sistema de explotación y expansión del capitalismo. Por eso, entender que la historia de la soberanía es inmanente a la historia del capitalismo y que habiendo sido una forma privilegiada de su composición moderna su agotamiento se mueve en el ámbito de las formas de organización del poder, es decir, en el ámbito de su descomposición. Pero esta forma no ha desaparecido precisamente por su condición plástica en el sentido en que lo emplea Malabou, es decir, la soberanía da y también recibe forma. También creo que es importante considerar, en sentido riguroso, que las soberanías modernas, constitutivas y constituyentes de territorios nacionales, son el efecto de una exacerbada pasión por el mito del concepto y que, a su vez, el predominio moderno de este ha constituido el corazón de una plasticidad sin precedentes. Toda la historia constitucional en la formación del Estado-nación gira precisamente en el torno y las contorciones del mito plástico del concepto, es decir, del mito de la ciencia y de una cultura letrada que coloniza desde la “violencia de la letra” la multiplicidad de los abigarramientos sociales. Como sabemos, este mito funcionó como lugar de articulación y re-ordenamiento de la sociedades modernas, pero también funcionó como el mito que va a vincularse a poderes que no son específicamente políticos y que convertirán la soberanía en una entelequia subordinada a los nuevos embrujos de la ciencia, de la “técnica como ideología” y sobre todo del control de los procesos productivos y de los regímenes de acumulación de capital. En otras palabras, casi repitiendo la famosa sentencia de Schmitt que evocábamos sobre los conceptos teológicos secularizados, Adorno y Horkeheimer dirán algo parecido en Dialéctica de la ilustración (1950). Aludiendo a la sustitución del mito de Dios por el mito de la ciencia, los autores muestran las fuerzas fáusticas que encierra la mistificación del concepto, es decir, el círculo que esta vez se abre a la cosificación de lo humano que en la operación técnico-conceptual y en el asegurará el agotamiento de la soberanía como lugar decisión de la política. En América Latina, por ejemplo, la hegemonía del concepto pobló de cabo a rabo todo el imaginario liberal-ilustrado desde el cual las soberanías criollas fueron construidas para fortificar las leyes que legitimaron el concepto liberal-burgués de propiedad. Las constitucionales como mecanismo de la “forma del Estado” son efectos de esta condición plástica de la soberanía moderna y esta, a su vez, de una de las mayores transformaciones del sistema de dominación y acumulación del capitalismo inter-nacional. En virtud de la plasticidad de la soberanía las formas del poder suplementan los regímenes de acumulación neo-imperial a través de regímenes de gobernabilidad inscritos en la división internacional del trabajo y en la apoteosis de la tecnificación y neutralización de la política. En este sentido, el devenir del liberalismo criollo encontró en el espacio de la soberanía una enorme capacidad plástica en los usos y las formas de legitimar su dominio nacional e inscribir los procesos productivos a nivel internacional a través de la fuerza moderna que tuvo la ingeniería del concepto de pueblo. El pueblo —esa sustancia que en su historia está más ligada a las formas de la opresión que a su liberación— legitima las formas estatales de gobernabilidad y, así, legitima una soberanía inscrita en la historia universal de la dominación occidental. Ahora, volviendo al tema de la metamorfosis, si lo que va de algo más de dos siglos la soberanía tiene algo que ver con esa palabra ovideana y/o con la condición plástica de su legitimidad esto es porque en un nivel importante de su composición compleja, la de sus formas y sus juegos simbólicos, la soberanía no es pensable sin imagen y sin sujeto; la del soberano que recrea y produce círculo defensivos. Sin duda, y sé que esto te interesa mucho, la imagen predominante del soberano y sus ciudades aparece hasta nuestros días organizada por un bestiario que se erige de manera persistente aludiendo a las imágenes imperiales de la cultura romana. Sin ir más lejos, el león y el águila son recurrentes como decoraciones de las ciudades contemporáneas. A través de la recurrencia al león y el águila como alegorías de la fuerza terrestre y aérea la alusión a la soberanía reproduce la imagen del círculo que protege, del león que funciona custodiando en círculos, escudando, inmunizado la posible violencia que proviene del afuera. El círculo en tanto defensa territorial es intrínsecamente comunitario y durante toda la modernidad encierra a las naciones en la identidad de la cohesión de lo que hoy de manera sentida se designan como el “lazo social”. El lazo social no es sino otra forma de enunciar el orden de la actividad del trabajo capitalista y de círculo estratificado en diferencias de clases y de acceso o denegación a la propiedad liberal-burguesa que custodia la soberanía abstracta del concepto a través de sus constituciones y de sus “estados de cuenta”. No obstante, esta forma privilegiada de soberanía ha sido desterritorializada hasta el punto que su identidad, su imagen, ya no coincide con la idea del círculo protegido e inmunizado de la barba
rie exterior que suplementó el desarrollo de los capitalismo nacionales y el sistema inter-nacional de dominación planetaria. La pregunta por la localización del poder de la soberanía ha sido descentrada por el capitalismo globalizado y comandado por la supra-soberanía o postsoberanía de las transnacionales. En el seno de esta facticidad la pregunta por la imagen de los pueblos que antes eran convocados por la fuerza del eco de la pasión de la comunidad nacional se agota en los nuevos flujos de una desterritorialización que instala como perversión narcisista el predominio del narcótico de la imagen cosificada que invisibiliza y obstruye la metamorfosis de una imagen sin imagen de la soberanía, de una imagen, si prefieres, postsoberana de lo común que aún no ha tomado lugar y que, sin embargo, es urgente que lo haga. Se trataría, sin duda, de una metamorfosis radical del narcisismo de la soberanía del capital como transfiguración ficcional de la soberanía de lo anónimo articulada desde la postmodernidad comunista de la imagen.

MV: El nexo que explicitas entre capitalismo y soberanía es también el índice de una investigación posible sobre la génesis y las mutaciones del capitalismo. Índice de una investigación recomenzada una infinidad de veces en los dos últimos siglos, y que encuentra en Marx y en Weber dos de sus expresiones y negaciones principales. En Marx, notablemente por su ausencia. En efecto, destaca en la lectura de El Capital la ausencia de toda referencia o esbozo a una teoría de la soberanía moderna, aun cuando es posible ver ahí completamente desarrollada una teoría del capital en su espacio (Fredric Jameson, la expone con notable lucidez en su lectura del tomo 1 de El Capital). En Weber, de igual modo, la cuestión de la soberanía pareciera estar anticipada en la cuestión de la religión. El espíritu del capitalismo anticiparía en silencio un dominio del capital impensable sin la forma histórica de una portada-libro-oscar-web1soberanía devenida cuerpo y capital, materia y espíritu. En mi lectura de Postsoberanía advierto estas líneas de trabajo. De un trabajo que muchas veces no se ha comprendido del todo, que ha sido leído en la dirección de una hiperinflación conceptual de la soberanía, o, peor aún, como una indistinción monstruosa entre capitalismo y soberanía. Más allá de estas lecturas, algo apresuradas o interesadas, importa discutir como la noción de postsoberanía nos es útil para pensar el agotamiento de lo nacional-popular en América Latina. Un agotamiento que es, ante todo, el fin de una forma de pensar la política en el continente, y que paradójicamente se identifica fuertemente en nuestros días con las nociones de “hegemonía” y “populismo”. Nociones, que no vale recordarlo, tienen hoy un alto crédito en aquellas posiciones de la izquierda latinoamericana que no ha abrazado como última tabla de salvación la opción o la vía “republicana”.

OAC: Habría entonces que volver a abrir los libros de una tradición de pensamiento al que la izquierda prejuiciosa e inconmovible con respeto a la doxa que organiza sus certezas ha dejado abandonados o los ha cerrado por censura oblicua. Libros que pertenecen al pensamiento reaccionario y que en general funcionan dialectizados en el par progresismo liberal versus conservadurismo reaccionario contienen, quizá, los destellos de una genealogía de la cual hay que salir “atravesando la fantasía” de los proyectos modernos demasiado modernos de la soberanía de las posiciones que tú mencionas. Pienso en autores como Juan Donoso Cortés, Joseph De Maistre, pero también Osvaldo Lira como reversos de la misma medalla con la que aparece modernamente la idea de la soberanía popular.   En este sentido diría que la soberanía de lo común—cuyo umbral es la modernidad y sus fracasos en lo que respecta a políticas de la emancipación—es una ficción no-moderna que todavía falta por inventar; esta invención debe ocurrir a golpe de imaginación y de coraje en la interioridad compleja y contradictoria de una exhausta composición moderna de la soberanía. Pero esto, quizá, significaría sacarla de las concepciones canonizadas por la lectura que marcó Schmitt y que han generado una especie de impasse teórico porque no se sale de la definición del soberano como entidad que decide sobre el estado de excepción. Toda la tinta que en los últimos 10 ó 15 años ha corrido sobre esta categorización schmittiana tiende a obnubilar la reflexión teórica y, sobre todo, política de la soberanía de lo común. ¿Cómo salir de este impasse? Devolviendo el ímpetus por la lectura a las oscuridades de los libros complejos e ilegibles y, por supuesto, no estoy sólo pensando en Rancière, Badiou, Negri o Laclau o en esos dos fundamentales clásicos que tú has mencionado y a los que habría que agregar el nombre al autor de Las formas elementales de la vida religiosa (1912). Se trata de devolverle el estatuto a esa máquina de acoplamiento y agencia en lo común, pues, el libro hace titilar la imaginación política extendiéndola en los contornos de lo que Castoriadis llamaba la institución imaginaria de la sociedad. Pero sobre todo volcándonos en la voluntad de pensamiento como práctica que no se encuentra escindida de la política y, por lo tanto, como pensamiento que no se fetichiza ni estetiza en los confines elitistas de campos académicos o del reduccionismo anarco-declamatorios. Hay que agrietar los pactos y los consensos destinados a normalizar las estructuras jurídicas de la voracidad del capitalismo como condición sin la cual ni siquiera es posible pensar por qué la soberanía de lo común no es moderna y a la vez está atravesada por la condición historial de su devenir moderno. Pensar lo común en tanto excepcionalidad empujada por la política es pensar contra-soberanamente, pero bajo la sinopsis contemporánea de que las soberanías han sido socavadas por las fuerzas de poderes que operan por encima de ellas y en la destrucción de la coexistencia en común. Lo que ocurre hoy en el imperialismo genocida del Estado de Israel corrobora que hay una necesidad enorme de recomponer—como en algún momento lo sugiriera Derrida—la soberanía y que aquí hemos acompañado de la importancia de lo común como categoría contra-hegemónica. Todo esto es mucho más complejo y el espacio apremia. Pero creo que para pensar la política y su relación con la soberanía de lo común debemos salir del círculo y del gusto por los compromisos con el universo cerrado de lo posible y de los consensos que articulan lo político desde el privilegio de fuertes oligarquías financieras, las cuales, como sabemos, hace mucho han dejado de operar nacionalmente. Este, por cierto, es sólo un aspecto ya que hay muchos más en el plano de la cultura y de la ideologías eco-tecno-lógicas que suplementan la destrucción o, más bien, el control de la potencia de lo común. Lo cierto es que el nuevo escenario ha descentrado la soberanía entendida como centro cívico y económico de un territorio nacional y a pesar de esto los fundamentalismos nacionalistas, la agresividad contra los inmigrantes—y fíjate que hoy los llamamos así, inmigrantes a secas y no trabajadores—, la xenofobia y el racismo nacionalista no ha desaparecido. En la lógica postsoberana del capitalismo tardío, los muros del apartheid social, los campos de concentración de poblaciones explotadas, la acumulación por desposesión, de la cual hoy el Estado de Israel condesa toda la brutalidad de la fuerza neoimperial, son el correlato del intento por neutralizar la política de los comunes y su coexistencia como habitantes de un mismo planeta. Se me ocurre entonces preguntar aquí qué sería hoy, por ejemplo, pensar la cuestión de la soberanía nacional por fuera de su marco de referencia moderna puesto que no está zanjada y sobre todo con qué categorías. Un concepto clave y que debería incluso resonar en nuestro país a propósito de la urgencia de devolverle la salida al mar a Bolivia es la de lo abierto, es decir, la apertura a la hospitalidad de la coexistencia de lo singular-múltiple como opuesto al concepto de diversidad cultural, cuya matriz ideológica pertenece a la historia de la tradición (neo)liberal. La apertura, la relación que abre la política a formas de coexistencia y hospitalidad, es el punto de partida de lo común en tanto potencia soberana que desterritorializa las hegemonías geofilosóficas y geo-eco-nómicas del capital. Lo que una política de la soberanía de lo común, en cualquier caso, no puede perder de vista es que hay enemigos y que los enemigos siguen siendo los explotadores y, como decía Bertolt Brecht, estos tienen nombres y apellidos.