MV: La cita de Brecht nos viene a recordar que toda apelación a lo común, en tanto potencia soberana, debe establecerse igualmente a partir de la experiencia común de la división, de la lucha de clases como guerra social total. La razón de esta doble afirmación de lo común de la división, y de la división de lo común, no deja de ser apocalíptica, no deja de afirmar el conatus, la división, como principio de todo ordenamiento, de toda sentencia o juicio final. La historia misma, como estructura narrativa, no es ajena a la lógica judicativa propia de este doble movimiento de lo común y la división. Este doble movimiento es también la cifra o la figura de una temporalidad que viene a inscribir el tiempo del juicio (el tiempo del después) en el tiempo del conflicto (el tiempo del antes), de modo tal que el tiempo del después esta ya, de algún modo, inscrito antes en el antes. La paradoja de esta temporalidad es la paradoja de Migueluna práctica política que se legitima a si misma a partir de las figuras estigmáticas de una temporalidad del después, es decir, de un tiempo del después anticipado antes en el antes. La lectura de la división del trabajo y del comunismo primitivo avanzada por Marx y Engels en La ideología alemana, puede muy bien servir de ejemplo a las formas de la temporalidad propias de un pensamiento de lo común y la división. Estas formas han dado vida a una tradición de izquierda que ha debido inventarse cada vez junto a las formas modernas de la soberanía. La misma teoría de la hegemonía de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe es impensable sin la forma soberana del Estado nación, sin la invención de esa “comunidad imaginada” que es la nación. La nación se revela así no solo como un principio de estructuración de lo común y su división, no solo como la invención de una temporalidad homogénea compartida por vencedores y vencidos, sino que además termina por exhibirse como la forma por excelencia del juicio universal, o más claramente, como su concreción universal. Sirviéndonos de la paráfrasis de una conocida tesis de Kantorowicz, podríamos decir que el Estado y la nación son los dos cuerpos regios de la soberanía moderna. Hoy, sin embargo, estos dos cuerpos se encuentran en estado de putrefacción, o, al menos, fuertemente intervenidos por dispositivos prostéticos afines a un orden neoliberal y seguritario de raíz extraterritorial. En este contexto cabe preguntarse cómo continuar el trabajo de elaboración de una tradición de izquierda cuando esta misma tradición se encuentra atrapada en la invención de sus propias tradiciones, cómo sostener y sostenerse en un pensamiento de izquierda cuando una de las tareas prioritarias que se impone en la noche larga del neoliberalismo es precisamente interrogar las formas del juicio propias de un pensamiento de lo común y la división. En otras palabras, ya no podemos sostener sin más que lo distintivo de la izquierda es la invención en la división de una tradición común por venir. Hoy, todo parece indicar que nos encontramos en un impasse histórico. Este impasse histórico es sin duda un impasse de pensamiento. Debemos cuestionar las figuras del juicio que han organizado la práctica y el pensamiento de la razón militante. Debemos cuestionar las figuras de lo anónimo que aquí y allá se levantan como las figuras cardinales de esta razón política. Me refiero a esas figuraciones del heroísmo y la confrontación histórica que surgen con la revolución francesa y las revoluciones independentistas en América Latina. Figuras como la del libertador, la del comandante o jefe de facción o bando. Oponiéndose a las figuras trágicas de la heroicidad aristocratizante que vuelven a escena en la imaginación postcontemporánea, Alain Badiou elogiaba recientemente la figura del soldado como figura política principal de una militancia de lo común y de la división. En América Latina, la izquierda ha visto en la figura del guerrillero el relevo de la figura anónima y democrática del soldado. Última retaguardia, o primera vanguardia, el guerrillero se confunde también aquí con el soldado, dialectizando la violencia de una heroicidad a la vez anónima y guerrera, secularizada y mítica. Contra estas figuras del paso al acto, figuras que de algún modo están ya a nuestras espaldas, pienso que es necesario darnos a la tarea de la invención de formas no judicativas de intervención políticas, formas que trabajen en deconstruir las tecnologías de la crítica que organizaron tanto el paradigma de la heroicidad moderna, como las formas de su razón militante.

OAC: Sí, sí, estoy de acuerdo con casi todo lo que dices. Una diferencia mínima estaría apuntalada por lo que tú llamas la “guerra social total”. Yo no lo entendería como consecuencia o efecto de la potencia soberana de lo común, sino todo lo contario. El estado de guerra total es efecto de la soberanía absoluta del capital, del imperio de los afectos como campo de constitución de la libre competencia y de la hegemonía de lo agonal por sobre los antagonismos que definen la lucha contra la lógica del capital como único modo de existencia. La máquina cultural y los modos de existencia social hoy funcionan desde el ultraje de lo que pertenece al dominio de la existencia en común. Pienso que la potencia de lo común es lo que se opone a la pasión abstracta de la soberanía absoluta del capital cuya característica principal no es sólo acumular y sobreexplotar la Tierra, sino también hurtar y enmascarar la potencia de Oscarlos comunes. Se podría incluso decir con un cierto Hobbes, es decir, con un Hobbes actualizado por la condición extemporánea o finisecular de la modernidad, que el capital es el estado de naturaleza anquilosado en la imaginación política y en las relaciones sociales escindidas capitalísticamente. La naturalización de la imaginación política o de lo que tú, precisamente, llamas aquí el impasse es aquello que ocurre y ocurrió como agotamiento de las izquierdas tradicionales y cuya inscripción histórica se despliega en el tamiz de la soberanía moderna. ¿Qué fueron o, incluso, qué son estas izquierdas? Si intentamos responder esta pregunta siguiendo los indicios que tú otorgas y encuentras en el análisis de Kantorowicz habría que decir que los dos cuerpos del Rey, uno que puede pudrirse y otro que, en estricto sentido, se volatiliza en lo eterno porque está investido teológicamente, es algo que no ha dejado de ocurrirle a la política y sobre todo a la izquierda. En el éter de lo eterno, el efecto de esta volatilización es capaz de transcender la materialidad decomposible del corpus del poder. La composición de los santorales patrios, la identificación con el carácter icónico de los líderes revolucionarios de la modernidad están fuertemente orientados a la beatificación del cuerpo decomposible. Al descomponerse el cuerpo de, digamos, Che-Guevara —figura que condensa los temas borgeanos del héroe y el traidor— y ascender a los confines celestiales de las iglesias de la izquierda ocurre algo que pertenece a las apropiaciones culturales del capitalismo contemporáneo. En la abstracción, las figuras militantes del pasado se desencarnan como cristos sin retorno ni palabra mesiánica. En esta imposibilidad mesiánica del retorno cristológico de los combatientes de la izquierda, lo que queda removido, neutralizado como esencia de la política de izquierda es la memoria de correlaciones de fuerzas, de movimientos físicos, de cuerpos en pugna que se habían levantado contra la dominación y en la aspiración de ocupar el poder de Estado para la transformación del mundo y de la mundanidad. Mientras las iglesias de la izquierda elevan las luchas a los altares celestiales de sus íconos cultuales, la militancia concebida bajo la figura de las vanguardias se pierde en los escaparates de las vitrinas del mercado o en los museos de cera del buen combatiente, en las políticas de la memoria orientada desde el Estado-mercado y en abierta oposición al pensamiento y la política de lo común. Por ejemplo, las reconstrucciones de la izquierda y la historia de la izquierda en América Latina son insoslayables y fundamentales para el discurso historiográfico, antropológico, de los Estudios Culturales y, sin embargo, se habla muy poco —con la excepción, por supuesto, de León Rozitchner, de Patricio Marchant, de Bolívar Echeverría— de la urgencia de deconstruir las fuentes cristiano-liberales de la cultura de izquierda. Estas fuentes constituyen una política del impasse a lo que sería una política de la emancipación que rompa los consensos articulados a espaldas de la sociedad civil, de los ciudadanos que en su condición genérica son singularidad-múltiple que excede y desborda al Estado, pero que al mismo tiempo no pueden sustraerse a componerlo o, mejor dicho, a recomponerlo como entidad al servicio de lo común y no de las grandes transnacionales. Pienso que es inevitable la división o la condición escindida de la materia de lo social, siempre rotulada e imposible de ser clausura en algún cierre o, más precisamente hablando, de lo singular-múltiple que por definición siempre es capaz, en ello reside su potencia, de respirar en/desde lo abierto. La izquierda moderna encuentra su estado larvarium en su falta de crítica a la estructura de una subjetividad cristiano-burguesa y a un inconsciente político anticomunista fuertemente enraizado en el desencanto y en las oscuras formas del pacto y en el consenso político. En cambio, la izquierda que se propone la edificación de un kathechon profano y secular fundamentado en la obviedad de que somos y se es en el reconocimiento de lo heterogéneo múltiple de nuestro estar en común, no es moderna, es decir, pertenece desde ya a otro horizonte de inscripción en la Tierra. El héroe de lo común si bien es un guerrero, no lo es al modo de Aquiles, ni debe serlo al modo de la condición sacrificial cristiana, cuya matriz es el modelo de las abstracciones que suplementan la lógica del capitalismo tardío. Diría que el héroe de una militancia que hoy no pertenece al registro moderno de la izquierda tradicional restituiría como premisa ético-política la condición de verdad genérica de lo común y de la co-existencia de lo singular-múltiple como exceso y desbordamiento del Estado, pero dentro de la lucha por este espacio y los espacios institucionales desde donde hoy se articula el poder. El paradigma del héroe anónimo que lucha por la condición de verdades genéricas es para mí un acierto de la filosofía de Badiou. El paradigma del que repite que las verdades son relativas no sólo es el idiota que cree dar sustento a la nihilización del mundo, sino también el que se identifica con una época dominada de cabo a rabo por un cristianismo-liberal internalizado como impotencia, como guerra de todos contra todos. Hay que pensar en aquellos héroes no modernos como Aron Swarts y sustraer el contenido ético de los modernos que, como Salvador Allende, apostaban por la heroicidad de la militancia al servicio de lo que es común. Ambos, curiosamente, héroes sacrificiales que emplearon el suicidio como acto ético por el acoso de los enemigos de lo común. Cómo salir de una militancia que no sea sacrificial y, además, cómo pensar una izquierda que se posicione en todos los ámbitos de la lucha desde una política por lo imposible es una de las tareas que debemos imaginar sin distinguir el pensamiento de la política.

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MV: Toda la cuestión parece pasar por pensar otras figuraciones de la política en el principio del fin de la figura política. Como bien adviertes, la tarea consiste en inventar una nueva figura heroica, que no sea ni el retorno de la antigua figura aristocratizante del sacrificio bélico o religioso, ni la figura anónima del común encarnada en el rostro del soldado o del guerrillero. Ese otro heroísmo con el cuál hemos de soñar debe ser ajeno a todo espíritu de sacrificio, a todo resentimiento moral, a toda vocación de destrucción. Figura de lo ilimitado, de lo extraordinario, su paradigma no puede ser el de la guerra. Pues, si la guerra ha sido el lugar donde ha crecido todo heroísmo, ese otro heroísmo a inventar debe ser del orden de una inhumanidad cívica como la que se encuentra en Bartleby, en Allende, en la tenaz persistencia de la memoria inmemorial de las madres de plaza de mayo, de las agrupaciones de familiares de detenidos desaparecidos. En tanto figura del exceso, de la ilimitación, esa heroicidad es la de lo inhumano, de aquello que subvierte y altera el orden de una humanidad constituida en el ejercicio de una guerra social y permanente. Esta guerra social total —y aquí despunta un matiz, una diferencia de apreciación entre nosotros—, no es solo la guerra de clases desplegada a escala planetaria, reinventada como guerra colonial o guerra seguritaria, es también la guerra inmemorial que en nombre de la humanidad hemos declarado a todo aquello que consideramos no-humano. ¿No-humano? En primer lugar, el animal, o lo que bajo ese nombre consideramos como algo que debe ser perseguido, cazado, encerrado, muerto, devorado, etcétera. Esa guerra, podríamos decir, es la guerra esencial: paradigma primario de belicidad sobre el que se recorta no solo la figura de todo heroísmo, sino también de todo sacrificio. Esa guerra encubierta contra el animal está en la base de todo paradigma de la guerra, de toda crueldad presente y futura. Si creemos encontrar en figuras como Bartleby un paradigma de heroicidad por venir, es porque advertimos confusamente en esa y otras figuras un deseo oscuro de librarnos de nosotros mismos, una pulsión de muerte que trabaja en la noche, y en el secreto, contra la pulsión de muerte del día y del deseo. Es en razón de este oscuro deseo de autodestrucción, de un movimiento autoinmunitario nacido en el seno de lo inmunitario, que la izquierda no puede ni debe elaborar una teoría del gobierno. Sus luchas, sus resistencias, su negación no dialectizable, solo se iluminan bajo la luz negra de la noche y la resistencia. De una noche que trabaja en silencio contra todo poder establecido: en primer lugar, el del hombre, el de la humanidad. En otras palabras, si hemos de inventar o descubrir formas alternativas de imaginar esa inhumanidad porvenir en el seno de la humanidad, si hemos de imaginar una heroicidad extraña a todo paradigma guerrero o militar, debemos comenzar por deconstruir los inconscientes cárnicos de la crueldad que parecen autorizar toda violencia, toda afirmación soberana de la vida, en tanto vida humana superviviente. La misma figura del superviviente, y de la supervivencia, es una figura de la vida que parece elevarse y triunfar sobre la muerte misma, que parece arrebatada a la singularidad de toda existencia. Es justamente esa elevación de la vida, esa supremacía final de la existencia la que anhelan y reclaman las figuras del guerrero y del soldado. Al final de un siglo que todavía extiende su sombra sobre nosotros, podemos decir que esas figuras de la heroicidad y la supervivencia, de la violencia y la crueldad, de la humanidad y la inhumanidad, se encuentran ya a nuestras espaldas. Este nuevo siglo avanza a paso veloz sobre un paisaje que no conforma ni paisaje ni horizonte. De ahí la urgencia de pensar la izquierda en la suspensión de toda temporalidad, en la suspensión de toda espacialidad. Pues, la izquierda fue ante todo en los dos últimos siglos una práctica de la topología, un pensamiento del espacio y del tiempo. Pensamiento de la división y de lo común, pensamiento de la guerra y del sacrificio. Ahora bien, ¿cómo pensar una práctica emancipatoria sin apelar al crédito de las viejas palabras cargadas de futuro?

OAC: Una izquierda sin relación a la(s) política(s) de emancipación no debería clamarse o proclamarse de izquierda. La razón convencional de la izquierda moderna estaba anclada en el futuro. En una cierta futuridad que perteneció al tiempo de las filosofías del progreso y, así, a la temporalidad de las máquinas del trabajo. La industria y la ciudad industrial como eje de articulación de la vida social eran formas de hacer del tiempo la programación de los cuerpos como condición del aprovechamiento de las energías del obrero. La ciudad desarrollista moderna era la captura del tiempo en la ciudad futura y, al mismo tiempo, el programa de donde tiempo y futuro reproducían la condición del espacio como trama trágica de la política. La lucha de clases no era una guerra del proletariado o de las clases sociales que se proletariazaban, sino más bien, el modo por el cual los obreros reaccionaban a la captura de la experiencia más allá del agotamiento de sus fuerzas y de las condiciones de explotación. El futuro es una palabra que pertenece a la historia de la modernidad burguesa y, en muchos casos, es indistinguible de las utopías de izquierda; piensa por ejemplo, en los grandes utopistas, aquellos que Lenin vinculó con el “socialismo utópico” debido a la fuerza propedéutica y políticamente demarcatoria que había tenido el texto de Engels Del socialismo utópico al socialismo científico (1876). Por supuesto, se trata de utopías donde la relación entre el futuro y el trabajo se contraen mutuamente en la pasión por el desarrollo e incluso, en el caso de Engels, en convicciones darwinianas de articulación del trabajo y del tiempo como futuro de la “perfectibilidad humana”. En Owen, Fourier, y Saint Simon, entre otros tan importantes como ellos, la ciudad ideal suele aparecer bajo las formas de la comunidad que realiza los ideales de la equidad y la igualdad social a través del control del tiempo y la reorganización del trabajo. Para mí todo esto que ocurre en el siglo XIX y que en América Latina se encarna en otros nombres, por ejemplo, el de Francisco Bilbao, Andrés Bello, Santiago de Arcos, Simón Rodríguez, entre otros, es más interesante como práctica de la imaginación que como lugar posible. Las utopías en la literatura, digamos, de Julio Verne pasando por Asimov hasta Stanley Robinson narran la relación con el futuro de manera insoslayable con las de la producción. Lo que, sin embargo, me parece inevitable es que la utopía es una práctica material asentada en la imaginación y en las condiciones de posibilidad de la ficción. Cuando G.K. Chesterton dice que la literatura es un lujo y en cambio la ficción una necesidad está, precisamente, hablando de que la existencia no puede sostenerse sin una ficción, sin lo que Badiou, llamará una Idea. Esta frase chestertoniana es para mí más importante que la del futuro porque éste, el futuro, es sin duda un elemento de la ficción, pero no es la ficción como tal. El elemento esencial de la ficción es la política como experiencia que ocurre en el punto de intersección entre pensamiento y práctica material de existencia con los otros. Sin esta práctica no hay relación a la emancipación y sin un pensamiento que imagine las condiciones de posibilidad e imposibilidad de la ficción no hay izquierda. ¿Cómo pensar una ficción no sostenida por el paradigma de la guerra? Esta pregunta sin duda es de izquierda. Walter Benjamin, por ejemplo, pensaba que todas las guerras eran guerras capitalistas y que la única guerra justa era la guerra no-capitalista porque esta se hacía en nombre de la abolición de la propiedad. Creo que para ti el punto sería, precisamente, pensar la condición no-humana de una guerra sin guerra, una guerra en que la figura heroica del personaje de Melville suspendiera las utopías del trabajo capitalista, suspensión, digamos, de la burocracia que administra el tiempo de la especulación que controla el cuerpo de la producción, asegurando lo que Éttienne de la Boétie llama la servidumbre voluntaria. Tú eliges a Bartleby como el héroe del “nuevo comienzo de la historia” o del fin de la historia del capitalismo porque sin duda esa pasividad entre melancólica y negativa no restituye ninguna utopía del trabajo, sino que anuncia la catástrofe. Bartleby es, por decirlo así, una figura de la teología negativa del trabajo, un modo por el cual acontece la desespiritualización de la que tanto habló Max Weber. Pero, ¿no estamos aquí en frente de una figura cristológica, es decir, de un guerrero que se ofrece al sacrificio con las armas de su cuerpo que niega el orden social elegantemente con la frase “I would prefer not to”? ¿O incluso con la hipostasis de un individuo que podría inaugurar la catástrofe de todo un sistema? Se trata de un héroe que anuncia la catástrofe del capitalismo y, sin embargo, ese anuncio, siendo un anuncio de izquierda, no es suficiente para articular prácticas políticas. Habría hoy, tal vez, que complementarlo con el concepto de Lenin de co-existencia pacífica junto con aquel de la “proximidad del otro” de Levinas para pensar en la guerra sin guerra que el cuerpo de Bartleby nos ofrece como sacrificio de un “principio de esperanza” que suspende desde la pasividad neutra del cuerpo el trabajo capitalista y sus agencias especulativas. El problema, y no sé si estarás de acuerdo, es que la figura heroica de Bartleby deja el pensamiento de lo político y de la acción política como algo impensado; es decir, deja impensada la lengua de la ficción política como tal.