Sobre ISIS: The end of Sykes-Pikot

Una “comedia” del capitalismo necropolítico contemporáneo.^[1]

“Hegel dice en alguna parte que todos los grandes hechos y personajes de la historia universal aparecen, como si dijéramos, dos veces. Pero se olvidó de agregar: una vez como tragedia y otra vez, como farsa”.
Karl Marx

1.- El hedor de las bombas no deja de impregnar la zona. Explosiones durante la noche no dejan dormir a sus habitantes. Los desiertos crecen con la magnitud de un instante. Antiguas ciudades vuelven a descubrir su ruina, chatarras dejadas entre calles sin caminantes, tanques desarmados abandonados entre el peso de la arena, poblaciones enteras huyendo hacia horizontes inciertos, instituciones supranacionales declarando sus buenas intenciones por doquier y las potencias imperiales abrazadas en la nostalgia de una “guerra fría” que ya no puede ejercer su poder de contención para mantener un cierto equilibrio de poder (lo que Carl Schmitt llamó katechón)^[2].

Todo parece escalar sin retorno. Todo semeja estar demasiado volátil. Por eso, no vivimos una reedición de la “guerra fría”. Con toda su atrocidad, esta última parecía ser una simple preparación para una época exenta de katechón en la que los conflictos se agudizan, se extienden, se normalizan indefinidamente. Donde parece ya no haber “guerras” en el sentido clásico en que los pensadores modernos la representaron, esto es, como conflicto inter-estatal, se asoma el conflicto de carácter gestional a escala global. Con fronteras excedidas por su propia porosidad, con flujos de población cada vez más inasibles, con zonas del mundo en las que se promulgan leyes cada vez más racistas, los conflictos asumen el modelo de la economía global, y ya no el de la otrora política estatal^[3]. Estamos en presencia de lo que llamaremos guerra gestional que no se trata de una lucha inter-estatal por los monopolios del capital, sino una lucha trasnacional por la gestión trasnacional por el capital. No se trata de que en otra época aquello no operaba. Pero aún, lo hacía desde la forma política del Estado. Desde la segunda mitad del siglo XX –y sobre todo, desde la arremetida neoliberal desde principios de los años 80- es la economía global la que determina al estado-nacional y no el estado-nacional a la economía global^[4]. No se trata de la eliminación del Estado, sino de una nueva época en la que se circunscribe como un soporte más del despliegue del capital.

Así, la soberanía experimenta una mutación decisiva que se caracteriza por estar emancipada de su matriz estatal-nacional y articulada en base al modelo económico-gestional que, sin embargo, le había dado lugar desde el siglo XVIII. La mutación de la soberanía, ahora investida directamente en capital, tiene como efecto inmediato el borramiento permanente de las fronteras trazadas por el nómos estatal-nacional en favor de la puesta en juego de un nuevo nómos financiero de corte global^[5]. La guerra gestional anuncia la destrucción de la actual división del espacio mundial. Y el mundo árabe constituye su metáfora que condensa dramáticamente la comedia en la que se sume el presente. Una comedia que, perfectamente, podría denominarse con el término con el que los palestinos designan su historia: nakba, la catástrofe hecha historia, la historia de la catástrofe como catástrofe de la historia ya no restringida a la historia palestina sino elevada al paradigma a través del cual contemplamos el presente: el mundo árabe astillado de historia, como la imagen de un vacío que se multiplica y extiende de manera heterotópica a lo largo y ancho del globo en la que el capitalismo contemporáneo deja al descubierto su racionalidad propiamente necropolítica^[6].

2.- The end of Sykes-Picot es el título de un tráiler expandido en la web por ISIS, el Estado islámico, enigmática agrupación surgida como efecto de dos crisis recientes: por un lado, el desmantelamiento del Estado iraquí a manos de las tropas de EEUU que descabezó a su intelligentsia (asesinando a profesores universitarios), a su ejército (descabezando las filas leales a Saddam Hussein) y a su partido político de corte estatal (el partido Baaz, inicialmente pan árabe, posteriormente, un enclave nacionalista); por otro, la captura de las revueltas en Siria desplegadas contra el régimen de Bashar Al Assad en el año 2011, en la que la oposición fue impulsada por el capital saudí-norteamericano representado por varios mercenarios de todas partes del mundo a las que se agregó una parte de las tropas desmanteladas del ejército iraquí y algunas células de Al Qaeda que aún quedaban en Irak. Esa convergencia articuló un discurso islamista y una oposición armada, en contra de la oposición democrática de los primeros momentos de la revuelta.

Pero la doble crisis es, en rigor, una: la definitiva destrucción del viejo nómos estatal-nacional con el que se dividía la región desde los acuerdos franco-británicos de Sykes-Picot en 1916. El tráiler, curiosamente protagonizado por un chileno que se dio el nombre musulmán de Abu Safiya, capitaliza dicha destrucción en una lectura de la coyuntura política en la que el pasado y el presente parecen anudarse en una misma escena: según nos dice Abu Safiya, hoy asistiríamos al final de los acuerdos de Sykes-Picot. Inicialmente firmados en secreto por Georges Picot y el inglés Mark Sykes en 1916, los acuerdos tenían por objetivo el reparto, bajo la figura del “mandato”, los territorios de Próximo Oriente una vez terminada la Primera Guerra Mundial y derrotado definitivamente el Imperio Turco-Otomano. Los acuerdos se ratificaron en París en 1919 donde Gran Bretaña termina por ganar los mandatos en Palestina, Jordania, Golfo Pérsico, Egipto, creando asimismo el reino de Irak, mientras Francia –más debilitada políticamente- tomó el mandato de Siria y el Líbano específicamente. De esta forma, el eje franco-británico se apropió de la región la dividió a su arbitrio y la explotó según sus intereses^[7].

El tráiler muestra lo siguiente: Abu Safiya, en un perfecto inglés y árabe intercalados, va guiando al espectador, en una suerte de tour de la catástrofe, mostrando las ruinas de Irak: sus antiguas aduanas que delimitaban las fronteras, sus escudos, sus banderas (a las que califica de “hereje”) y sus diversos edificios públicos abandonados al polvo del desierto. En medio, Abu Safiya, vestido de una sonrisa permanente –en señal de triunfo- y con una gorra negra que acompaña a su larga barba, va diciendo: “Romperemos todas la barreras, de Irak, de Jordania, de todos (…)”Mientras muestra un gran mapa de las fronteras regionales, dice: “Este es un mapa de las fronteras, ahora ya no hay más fronteras”. Todo lo que había dividido Sykes-Picot queda en el suelo. Sykes-Picot está hecho ruinas. Sykes-Picot, según lo presenta el tráiler, ha quedado como un vago recuerdo de la opresión sufrida por el mundo árabe.

Abu Safiya representa a Sykes-Picot en la bandera iraquí envuelta en polvo y rasgada por el paso de la catástrofe, calificándola de “hereje” (kufr), calificativo islámico a aquellos que se subsumen en la ignorancia de la idolatría y olvidan de este modo el pacto originario con Dios. El singular personaje termina su alocución diciendo: “No hay nacionalidades, somos todos un solo país.” Las fronteras se diseminan. Se borran como el viento borra las huellas trazadas en la arena del desierto. No existe más división, sino unidad, no hay ya más ignorancia, sino revelación, no hay más idolatría sino piedad. La forma Estado, un falso ídolo que obnubiló a los árabes por todo un siglo, parece haber dejado el paso al despertar de la comunidad musulmana (la umma). El tráiler es estratégico: capitaliza la destrucción nomística de la región en una única y exclusiva vanguardia: ISIS. Este último con el auto-proclamado Al Bagdadi como nuevo califa, sería una reedición del mito islamista, según el cual, el islam de los primeros tiempos habría sido aquél en el que el Profeta Muhammad logró unir a las tribus dispersas en una sola umma. Según la tradición islámica, previo a la aparición del Profeta el mundo árabe vivía la época de la yahiliyya (la ignorancia). Divididos, y adorando a dioses paganos, el Profeta recibió la revelación divina y unió a los musulmanes en una comunidad ética y religiosa única. Más aún –según la versión islamista contemporánea- el islam de los primeros tiempos (y es clave insistir en esos “primeros tiempos” pues dan el peso del mito que aquí está en juego) habría sido tan unitario que se habría caracterizado por no mantener la división entre fe y vida práctica impuesta por la yahiliyya, sino por reivindicar la unidad ética y política: unidad frente a la separación, origen, frente a historia, pureza frente a contaminación, revelación frente a ignorancia, el discurso que está en juego en Abu Safiya no es el del “islam” a secas, sino el de una deriva muy singular del “islam político” contemporáneo^[8].

3.- Hasta ahora, los análisis occidentales de ISIS no han sido certeros. Como es costumbre el discurso occidental no ha dejado de insistir en su perspectiva orientalista al punto que el propio David Cameron llegó a decir: “No son musulmanes, son monstruos”. Con ello, la única respuesta posible fue el bombardeo y la potenciación de la guerra gestional en contra de la in-humanidad. Como el antiguo derecho internacional anunciado en el viejo Francisco de Vitoria, las potencias occidentales abogan por un humanismo orientado a combatir a los “monstruos” que, eventualmente, pudieran obstaculizar el eterno flujo del capital global. En particular, las palabras de Cameron son decisivas, en cuanto lo que está en juego no es la escena del “islam” que se contrapone intrínsecamente a Occidente, sino más bien, el dispositivo de partición ejercido desde el discurso occidental, entre los “buenos” musulmanes (aquellos que pertenecen a “América” a decir del discurso de Obama hace unos años atrás en la Universidad egipcia de Al Azhar) y los “malos” musulmanes que, en palabras de Cameron, asumen la informe forma del monstruo.

El trabajo de Edward Said mostró que las categorías de Oriente y Occidente no son categorías “sustanciales” sino “geopolíticas”. Ello implica que la partición orientalista entre Oriente y Occidente produce un espacio específico: un Oriente que está afuera, y un Occidente que está dentro. Como he indicado en otro lugar, el orientalismo no es un simple “prejuicio” sino un modo de producción de espacialidad que, tal como ocurre en Carl Schmitt, implica la instauración de un nómos de la tierra: una apropiación, división y explotación. Asimismo, tal como ha indicado Giorgio Agamben con la noción de “máquina antropológica”, la partición antropológica entre lo humano y lo in-humano constituye una decisión política de primera magnitud^[9]. Por ello, la partición entre los “buenos” y los “malos” musulmanes vendrá a producir a la humanidad del ser vivo hombre en mismo instante de su pronunciamiento.

Una “humanidad” que define al viviente como miembro de una comunidad que “habla”. La comunidad de los hablantes que se auto-define como la comunidad “humana” por excelencia, se contrapondrá, entonces, a la de aquellos que supuestamente no lo hacen y que, por ello, deberán someterse al cadalso de la in-humanidad^[10]. Cuando la comunidad de los hablantes hace la guerra “humanitaria” (o lo que aquí llamamos “gestional”) se desenvuelve en el conflicto más deshumanizador, allí donde el otro aparece no simplemente bajo la figura jurídico-política del “enemigo” que impugna la legitimidad de un Estado, sino bajo la figura del “enemigo de la humanidad” que impugna la supervivencia de la especie humana en general. De ahí que la guerra humanitaria en la que se combate al “enemigo de la humanidad” sea una guerra racial de corte necropolítico. Al “enemigo de la humanidad” le está restringido todo proceso jurídico normal, y está sometido a las formas más deshumanizadoras de violencia en la medida que se lo sitúa en una zona de excepcionalidad permanente. El término “humanidad” es aquí equivalente al de democracia en cuanto ésta define a la comunidad de los hablantes propiamente tal (la comunidad de los que hablan, parlamentan y discuten sin fin).

Si la democracia es hoy el término que define a la comunidad de los hablantes en el contexto del neoliberalismo global, durante el siglo XIX fue el término originado desde el movimiento fisiócrata, de civilisation^[11]. Una sustitución que, sin embargo, ha mantenido la lógica imperial pero que, a la vez, ha impedido que los análisis sobre ISIS puedan ahondar un poco más allá de su simple condena que, hasta ahora, sólo ha llevado como efecto un bombardeo (con drones y mass media) estéril que más parece centrarse en mantener la pequeña guerra fría con la influencia Rusa en la región que en desmantelar a la mentada y “monstruosa” agrupación islamista.

La pregunta políticamente decisiva sería ésta: ¿cómo han podido tener lugar los “monstruos” de ISIS? Para iniciar una respuesta es preciso ingresar en el discurso que Abu Safiya nos presenta en el tráiler. Un discurso que está lejos de ser un fenómeno reciente y que, más bien, es una deriva más de una serie de “reformas” que han tenido lugar en los últimos trescientos años al interior del islam como un verdadero campo de fuerzas en el que se ha enfrentado la polaridad entre ijtihad (esfuerzo personal de la interpretación quránica) no deja de tensionar con el taqlid (la imitación literalista del mensaje divino). Tensión que, desde la aparición de Abdel Wahab en el siglo XVIII hasta la aparición del reformismo islámico o salafiyya (salaf: vuelta a las fuentes) de Al Afghani y de Muhamad Abduh entre otros, ha tenido como efecto más nítido la remoción de viejos lugares de enunciación^[12]. La restitución de la ijtihad ha sido el motor que ha permitido trabajar en función de articular ciertas prácticas de resistencia tanto durante la progresiva descomposición del Imperio Turco-Otomano, como en la rápida imposición del colonialismo franco-británico a través de los acuerdos de Sykes-Picot^[13].

La restitución de la ijtihad indica que, lejos de la lectura orientalista que subraya el carácter supuestamente “estático” apegado a una época “medieval” del islam, éste se presenta como una religión “dinámica” que, por el contrario, que tendrá tres características: restituir el trabajo de ijtihad, asumir el carácter histórico de dicha ijtihad (es decir, que la lectura tendrá como referencia el momento histórico en que se pronuncia) y dar sentido al fiqh o derecho islámico que, al ser originado desde la ijtihad se asumirá como una respuesta específica en un momento específico de la historia por parte de un jurista que, en efecto, habrá hecho el “esfuerzo” hermenéutico (ijtihad) para dar dicha respuesta^[14]. La asunción de la historicidad del texto constituirá una de las premisas fundamentales del “reformismo” que comienza en el siglo XVIII y que abre al islam como parte de la propia deriva moderna a nivel mundial.

El reformismo islámico tiene múltiples derivas. Ellas van desde distintas formas del feminismo musulmán presente en Egipto, Arabia Saudí, Irán o Marruecos, entre otros lugares, como también diversas modalidades del “islam político” que han asumido para su trabajo la forma moderna del partido y se han posicionado como una vanguardia política orientada a desplegar una lucha anti-colonial. No se puede, por tanto, identificar en ISIS como su única forma, sino más bien, lo que una vez tuvo el talante de la tragedia de la salafiyya desde principios del siglo XVIII y el siglo XIX, encuentra en ISIS, su vuelco en la forma de la comedia. ISIS sería la salafiyya en su versión cómica.

La pregunta, entonces, debemos contestarla situando tres momentos decisivos en que el discurso de la unidad árabe asumió, básicamente, tres formas históricamente diversas: en primer lugar, la invención de la salafiyya bajo el alero de Abdel Wahab y la potencia histórico-político que ello generó en el pequeño emirato que no era más que un simple oasis, y que un tiempo más tarde se llamará Arabia Saudí; en segundo lugar, la articulación “secular” paralela a la de la salafiyya, articulada a través del discurso nacional-popular árabe que abogaba por la unidad pan-árabe desde la figura egipcia de Gamal Abdel Nasser desde los años 50 (pero que se retrotrae desde principios del siglo XIX) y, finalmente, la apuesta de las revuelas del 2011 cuya apelación a la unidad, será invertida por ISIS como una nueva “revuelta” que, dejando atrás la “tragedia” de las revueltas, se apropiará del vacío en la forma de la “comedia” dejado por el desmantelamiento del Estado y por el aplastamiento de las revueltas. Como se advertirá, en los tres momentos se abogará por la unidad inter –árabe e islámica.En primer lugar, se tiende a decir que el “wahabismo” constituye un discurso reaccionario que exporta el terrorismo y alimenta a sectas como Al Qaeda. Ello es cierto sólo si prescindimos de una perspectiva histórica. Desde la primera mitad del siglo XVIII un pequeño emirato de Arabia conoció una reforma religiosa que tuvo, a la vez, el carácter de una verdadera revolución política^[15]. En efecto, frente al islam “oficial” del Imperio Turco-Otomano, Abdel-Wahab elabora una reforma religiosa que dará origen a uno de los primeros nacionalismos árabes: la salafiyya. Con ella, se promueve la “vuelta a las fuentes” del texto sagrado, pero siempre apelando a su historicidad en el presente. Gracias a dicho gesto, el wahabismo articuló un mensaje de unidad para todos los musulmanes abogando por el principio del tawhid, que prodiga una economía de la revelación divina, al afirmar que para ser musulmán no hay más que creer en esta fórmula: “no hay más que Dios y Muhammad es su Profeta”. Las diferencias sectarias se anulan, la diversas encuentra un lugar claro y preciso. Se puede ser musulmán de diferentes maneras, pues para ello, sólo basta con reivindicar el principio del tawhid.

Al proclamar la unidad de los musulmanes, Abdel Wahab produjo una revolución política: abolió el impuesto de producción agrícola del emirato y lo reemplazó por los ingresos de la guerra hacia otros emiratos (yihad) en favor de su unidad. Con ello, la reforma religiosa de Abdel Wahab liberó los obstáculos jurídico-religiosos a las fuerzas productivas y posibilitó así, la articulación de un nacionalismo árabe desde el discurso islámico. En tan sólo 30 años, al dejar de exigir el impuesto interior y lanzarse, de esta forma a las guerras de conquista, el pequeño emirato liderado políticamente por la familia Saud y religiosamente estando en manos de Abdel-Wahab, conquistó Irak y Siria, Bahrein y Omán, hasta que en 1808 los ejércitos saudíes controlan 4000 km cuadrados^[16]. Lo que nos interesa de esta pequeña historia es que ya a principios del siglo XVIII tenemos una de las primeras versiones del nacionalismo árabe en base a un discurso islámico que abogaba por la “unidad de los musulmanes” y que se expresaba en la conquista territorial de un vasto territorio que, más tarde, la administración británica terminará por reducir al mapa con el que se conoce la actual Arabia Saudita.

En segundo lugar, 1952 constituye una fecha clave en Egipto donde irrumpe un acontecimiento que tendrá enormes consecuencias históricas. Un grupo de oficiales ejecuta un Golpe de Estado contra la monarquía egipcia impuesta por Gran Bretaña. En 1957 se celebran las primeras elecciones en las que se refrenda el poder a los Oficiales Libres liderados por un joven Gamal Abdel Nasser. El discurso protagónico es el discurso nacional-popular. Un discurso que denunciaba el imperialismo e hizo que, desde un punto de vista geopolítico, Egipto se aliara a la ´órbita soviética. Asimismo, Egipto elevó el discurso panárabe exhortando a todos los “árabes” (no musulmanes que en sus diversas agrupaciones   políticas eran dramáticamente reprimidos) a la liberación del Tercer Mundo. Se trata de ser solidarios con la causa Palestina (de hecho, hasta ese minuto aún se podía hablar de conflicto “árabe-israelí”), de ejercer reformas modernizadoras al Estado como por ejemplo, la Reforma Agraria, una Reforma del sistema electoral y una industrialización desmantelaron el viejo sistema de clases: “El socialismo árabe –escribe Margot Badran- de los años 60 exigía la igualdad social y de justicia para todos los ciudadanos y deseaba la unidad panárabe y una mayor solidaridad afro-asiática.”^[17] Asimismo, el nuevo régimen presentó su discurso en la Carta Nacional de 1962 en la que se acentuaba el arabismo en la lengua, la cultura y los lazos panárabes, así como también, explicitaba la igualdad de derechos de la mujer (tal como el islam clásico había promulgado tanto tiempo ha).

Como ha visto Samir Amin, no se puede entender la revolución de los Oficiales Libres sin comprender que en ella desembocan una multiplicidad de luchas sociales y políticas que tienen lugar desde principios del siglo XIX frente al Imperio Turco-Otomano primero y luego, a principios del XX, contra el mandato británico, cuestión que desembocará en la declaración de independencia de 1922, pero también, en la posterior articulación de los jóvenes Oficiales que, elevando el discurso nacional-popular, proyectan a Egipto como la vanguardia de la liberación de los pueblos y, en particular, de los pueblos árabes. Sin embargo, este proyecto se vio truncado desde 1967 en adelante: la guerra de los 6 días contra Israel tuvo el efecto político de deslegitimar al discurso panárabe despegado desde el socialismo egipcio. Una deslegitimación que le costó cara a Egipto que una década más tarde se vio firmando acuerdos de Paz con Israel, al tiempo que, una vez fallecido Nasser, Sadat introdujo reforman neoliberales (infitah) y se alineó geopolíticamente a la órbita de los EEUU.

El sueño de la unidad ha estado históricamente presente en los dos discursos más importantes de la política árabe: por un lado, en el discurso islamista-confesional apuntalado inicialmente desde la salafiyya, con Arabia Saudita a la cabeza, por otro, el secularista o nacionalista, impulsado desde principios del siglo XIX por un discurso nacional-popular bajo la figura de Muhamad Ali (1818) y cuyo proceso de rebelión desembocará un siglo más tarde en la revolución de los Oficiales Libres de 1952 en la que Egipto se proyectará como su vanguardia más decisiva. El sueño de la unidad es el sueño anti-imperial de una modernidad árabe en la que ambos discursos, el de la salafiyya y el del nacional-populismo, dieron curso, no obstante su dramática pugna regional y local, por hegemonizar el aparato del Estado. El sueño que sigue convocando a los pueblos árabes y que, en la actual destrucción del nómos de Sykes-Picot, ha tenido dos expresiones clave: la primera fueron las revueltas árabes acontecidas durante el año 2011 que constituyen una potencia destituyente cuya acción tiene lugar como revocación del poder; la segunda, como una verdadera inversión de las propias revueltas (inversión en el doble sentido de “girar” y de “invertir” en sentido capitalista), habría sido ISIS.

Las revueltas árabes se articularon como una potencia común, sustraída de toda división sectaria, ISIS, en cambio, se constituye a partir de una soberanía sectaria muy específica; las revueltas se presentaron como un verdadero poder destituyente orientado única y exclusivamente a la revocación del poder instituido^[18], ISIS, se reinscribe en la lógica del Estado, planteándose como un poder fundador o, si se quiere, soberano; las revueltas exigieron tres cosas^[19]: fin al sistema económico neoliberal y por tanto, apostaron las reformas sociales, fin a la relación egipcia con Israel y los EEUU y, a nivel político, fin al autoritarismo de un Estado hipertrófico^[20]; ISIS se anuda desde la lógica neoliberal global (a través del petróleo), reivindica un anti-imperialismo para sustituirlo por otro de carácter sectario y perpetúa el autoritarismo policial-militar que ha caracterizado a los Estados árabes. De esta manera, con las revueltas árabes en retirada –aunque no muertas- ISIS ha copado su espacio, vehiculizando así, con la fórmula the end of sykes-picot, el histórico sueño árabe-musulmán de la emancipación.

4.- ISIS no puede analizarse fuera de la historia a la que pertenece. No basta con condenar su “fundamentalismo”, ni menos esencializar al “islam” intentando encontrar la respuesta a la violencia de ISIS en el Qurán suponiendo que el islam sería una religión “estática” que se habría mantenido intacta desde la época “medieval” (como si lo que llamamos “época medieval” fuera, en efecto, una época oscura) y sobre todo, homogénea, esto es, que carece de una dinámica interna, de transformaciones históricas y de diferencias que pugnan consigo mismas. Como hemos revisado brevemente, el islam no es una religión “estática” sino dinámica, no está adherida a una cierta época medieval, sino que ha sufrido procesos internos de modernización, y menos aún, es homogénea pues mantiene –y siempre fue así también en la época del islam clásico- una tensión interna en la que se cruzan diversos discursos (sufíes, teólogos, filósofos, juristas, entre los más importantes a los que hoy habría que agregar las diversas formas del discurso feminista).

Ante todo, una analítica del poder en torno a ISIS ha de ingresar a la materialidad de su proceder y mostrar su capacidad por capitalizar el sueño árabe-musulmán de la emancipación, poniéndolo a jugar en una clave necropolítica de carácter espectacular: la vocación exterminadora con la que opera, va de la mano con su capacidad de estetizar espectacularmente los cuerpos que descabeza. Juega a las exhibiciones globales a través de los mass media, también globales. Su manejo mediático es muy superior a lo que fue Saddam Hussein y a lo que fue, a su vez, Osama Bin Laden con Al Qaeda, porque en cada uno de ellos se articulaba una concepción muy precisa de la guerra, del mundo y del presente. Para Saddam, la guerra es una guerra clásica de liberación nacional en la que el ejército, la política y el Estado se movilizaban contra un “enemigo” imperial que adoptaba un carácter externo. Ya sea en su guerra pírrica contra Irán o luego en la guerra del golfo de 1991, Saddam concibe al mundo árabe como un espacio inter-estatal que originalmente podía emanciparse desde el panarabismo, pero que posteriormente restringió dicha esperanza al ámbito exclusivamente nacional. El presente para Saddam es, sin embargo, el de un mundo que se articulaba desde la “guerra fría” y que ya en 1991, a pesar de todos sus esfuerzos y su retórica, simplemente no existe. El caso de Osama Bin Laden es diferente: su concepción de la guerra ya no considera la liberación nacional, sino que apela al panislamismo como un viejo discurso (proveniente desde Abdel Wahab) que en determinados momentos, adoptará nuevas fuerzas. Pero si el discurso de Abdel-Wahab se proyectó en función de la construcción de un Estado (el Estado saudí), Bin Laden orientará su promesa de liberar a los pueblos árabe-musulmanes de la opresión estatal-nacional porque, según dicho discurso, los gobiernos árabes son corruptos y se han subsumido en la más feroz de las dictaduras. El mundo árabe ya no es para Bin Laden un espacio inter-estatal, sino un conjunto de redes de poder en el que puede tener lugar la infiltración de Al Qaeda para aterrorizar a la población y reclutarla en favor de la causa “panislámica”. Así, el presente es para Bin Laden, el de una nueva época en la lucha anti-imperialista que lleva consigo la forma red y que concibe a los EEUU (su antiguo financista y “amigo” en Afganistán) como un poder unipolar. Finalmente, para ISIS, la guerra no remite ni al paradigma de la liberación nacional, ni exclusivamente al de la red, sino al de una guerra gestional de carácter mediático que opera a escala global. Si se comparan las “producciones” de Bin Laden con las de ISIS se percibirá inmediatamente la diferencia: estos últimos asumen una estética espectacular, configuran trailers y no simplemente mensajes con el líder arengando. No es la guerrilla la que hace espectáculo (Bin Laden y los atentados a las Torres Gemelas), sino el espectáculo el que configura a toda acción bélica. Se trata no simplemente de una red, sino de la fundación de un nuevo Estado que ilusoriamente vendría a cumplir el sueño trunco de todos los árabes-musulmanes durante los últimos cuatro siglos. Para ISIS, el mundo árabe no es concebido como una zona inter-estatal o una orientada en función de diversas redes que resisten y se desplazan en los intersticios del sistema estatal mundial, sino una zona de excepción permanente, un vacío, un lugar que exhibe las ruinas de otro mundo; en suma, una tierra enteramente destruida, presta a fundar un nuevo orden regional.

ISIS funciona, ante todo, como una empresa trasnacional. Más bien, es una empresa trasnacional. Sus reclutas provienen de distintas partes del globo (Francia, Siria, África, Chile, Irak, etc.) y su modo de gestión bélica consiste en la conquista de espacios económicos (los pozos petroleros) en función de su venta clandestina a los mismos países árabes que se han unido en su contra^[21]. En este sentido, tal como ocurre con el narco mexicano, ISIS es la vanguardia capitalista del mundo árabe-islámico y cuyo crecimiento capitalista va en directa relación con la capacidad de exterminar a poblaciones enteras y poner en juego así, un capitalismo necropolítico en toda la región. Pero ISIS es también un síntoma: el de unas revueltas árabes que han retrocedido por la renovación del pacto de las élites árabes con los intereses imperiales y que hoy encuentran en ISIS su reverso mortífero y, a la vez, más funcional. Más aún: es el síntoma de una crisis mayor que no deja de temblar en el mundo árabe: la crisis del Estado árabe que extiende su arco desde Sykes-Picot hasta ISIS.

En efecto, the end of Sykes-Picot significa, ante todo, el prolegómeno del final del Estado-nación de corte europeo y, con ello, el final de un orden que, en el mundo árabe, perduró desde Sykes-Picot en 1916 (con la definitiva caída del Imperio Turco-Otomano) hasta nuestros días. The end of sykes-picot es el desmantelamiento general del Estados árabe: Egipto con la cooptación norteamericana de su ejército después de su derrota de 1967 con Israel y la firma de los acuerdos de paz durante los años 70; Irak con la escalada de destrucción con la guerra con Irán en los años 80, y luego las progresivas incursiones imperiales hasta la del 2003 y el asesinato de Saddam; Siria con el aislamiento de un régimen feroz cuyo apoyo con Rusia le ha permitido sobrevivir en medio de la incursión saudí-norteamericana de pertrechos, reclutas y finanzas. Tres países que tuvieron un decisivo rol en la apuesta del socialismo árabe durante el siglo XX, nos dan el cuadro general del proceso de desmantelamiento, instigado una y otra vez, por la continua intervención imperial y su política de apoyo táctico a alguno u a otro gobernante árabe para consolidar dominio a nivel regional.

Pero la crisis del Estado árabe es también, el de una colisión subterránea que, quizás, se habría dado entre la otrora estructura política del millet sobre la que se fundó el Imperio Turco-Otomano que favorecía el multiconfesionalismo y sus respectivas autonomías, y la nueva estructura del Estado-nación moderno que, al tener un carácter uni-nacional, favoreció una y otra vez, la etnificación de los conflictos: “(…) el sistema de la millet –escribe Giorgio Vercellin- ponía el énfasis en la universalidad de la fe islámica superando las diferencias étnico-lingüísticas sin, por otra parte, destruirlas; es más, garantizando a las distintas comunidades su propia vida cultural, religiosa y también, en parte, económica. En suma, la millet, proporcionaba a los no-musulmanes a la vez un sentido de pertenencia universal y de afiliación local (…)”^[22] La colisión se habría dado entre la forma de vida legada por el millet y la forma política del Estado moderno, la primera posibilitaba la convivencia de la multiplicidad de la millah la segunda, en la uniformización en la homogeneidad de la nación^[23]. El efecto inmediato de ello habría sido el aplastamiento de la multiplicidad legada por el millet y la configuración del Estado árabe en función del dominio por una oligarquía “étnica” en particular^[24]. Así, la crisis que el Estado árabe llevaba en su seno, quizás, pueda traducirse en la siguiente fórmula: un millet sin imperio y un Estado sin nación^[25].

Cuando Abu Safiya canta el fin del Estado-nación despidiéndole “alegremente” está ejerciendo un gesto cómico, tal como Hegel caracteriza a la comedia respecto de la huída de los dioses griegos (los Estados árabes). ISIS, con su necropolítica espectacularizante es la sustracción de la máscara. Una sustracción que, no de manera casual, coincide con la vocación de transparencia por la que aboga la democracia neoliberal contemporánea. Que el gesto de ISIS coincida con dicha forma de democracia, muestra el nudo de su complicidad, el punto en que el primero no es más que la modalidad necropolítica de la segunda. ISIS es la despedida “alegre” de los dioses que habitaron un desierto (los Estados) y el síntoma de que de ellos no queda más que ruinas. Todo el proceso nos ha llevado a una sola conclusión: ISIS es la comedia del islam, la inversión de la revuelta aplastada en las calles, la política volcada sobre su reverso mortal.

Epílogo. Palestina.

Cuatro niños en Gaza que jugaban en la playa son atravesados por un misil, diputados israelíes llaman a matar a todas las madres palestinas y el presidente israelí Rivlin, reconoce que Israel vive un momento de racismo. La violencia sectaria no es privativa de las agrupaciones musulmanas como ISIS. También provienen del Estado de Israel que durante este año protagonizó una de las descarnadas campañas de bombardeo contra Gaza. Gaza es una pequeña localidad bloqueada por mar (los buques y aviones israelíes destruyen cualquier intento de los pescadores artesanales gazatíes de pescar en el marco de las 3 a 6 millas náuticas), por la tierra (desde el año 2003 Israel ha construido un muro de apartheid que divide pueblos, hogares y sustrae los recursos naturales en favor de Israel y en contra de los poblados palestinos. Dicho muro ha sido condenado como “ilegal” por el Tribunal de la Haya), y por el cielo (dado que la frágil administración palestina representada por Hamas carece de aeropuerto).

Por su parte Netanyahu ordena bombardear incansablemente Gaza para escindir el posible gobierno de unidad entre Hamás y Fatah en la conformación de la Autoridad Nacional Palestina, aplicar la alianza de seguridad entre Egipto y Arabia Saudita contra Hamás como agencia de la Hermandad Musulmana en Palestina y hacer lo imposible para apropiarse de los pozos de gas encontrados en la zona de Gaza e impedir que la frágil economía palestina tenga acceso a ellos.

El capitalismo necropolítico del que es parte ISIS compromete, ante todo, a Israel. Pero la historia aquí no es nueva. Se inscribe en una historia de colonización. Una colonización que toma la “posta” de la colonización inglesa, pero que la articula en base a las formas de colonización norteamericana en la que la segregación impuesta se adhiere una política general de exterminio^[26]. Desde 1948 los palestinos le llaman nakba a una catástrofe que se alimenta de tres modulaciones que están actualmente vigentes y que co-existen en el horizonte general del exterminio que define a la nakba: la expulsión (1948) la ocupación (1967) y el apartheid (2003) a causa del racismo impuesto por el Estado de Israel desde el momento de su fundación. La propia historiografía israelí de principios de los años 80 ha aprendido de la memoria e historiografía palestinas, situando a la nakba como paradigma historiográfico en la forma de lo que Ilan Pappé llama la “limpieza étnica de palestina” iniciada brutalmente en 1947-1948^[27]. En este sentido, jamás habría que olvidar que no existe el conflicto “palestino-israelí” como si éste fuera un conflicto entre entidades estatales equivalentes (tal como se concibe la “guerra” a nivel jurídico), sino que el problema habría que redefinirlo en la forma de un conflicto colonial-israelí.

La última incursión israelí en Gaza no sólo muestra que Gaza –con o sin bombardeos- fue convertida en un verdadero campo de concentración a tajo abierto, sino que también, Israel exhibe sus formas de dominación como la última Sudáfrica del siglo XXI. Mientras el Estado israelí insista en declararse un “Estado judío” seguirá manteniendo su política racial,   impidiendo así, la puesta en juego de un solo Estado democrático y bi o pluri-nacional, tal como lo propuso desde principios del siglo XX el movimiento nacional palestino. Hoy la apuesta de los dos Estados está muerta –a pesar de su rimbombancia mediática. Y lo está porque resulta imposible crear un Estado palestino con el 22% de la Palestina histórica en la que Cisjordania y Gaza se mantengan divididas. Porque lo que está en juego aquí, no es simplemente el cumplimiento o no del derecho internacional, sino la posibilidad cierta de un vivir-juntos más allá del “humanismo” racista sobre el que se basó el colonialismo sionista del Estado israelí.

Diciembre, 2014.

[1] “The end of Sykes-Picot” fue un ensayo publicado en revista Análisis durante el mes de Enero de 2015. Asimismo se publicó en otros medios digitales como “La ficción de la razón”. “The end of sykes-picot” es el título del tráiler de ISIS que vamos a comentar en la siguiente comunicación. Esta es su dirección: http://youtu.be/i357G1HuFcI

[2] Carl Schmitt El nómos de la tierra Buenos Aires, Ed. Struhart y Cia, 2005.

[3] Remitámonos a Ferguson en los EEUU a Palestina en Próximo Oriente y, por cierto, a las políticas migratorias de EEUU y de Europa.

[4] Michel Foucault El nacimiento de la biopolítica Buenos Aires, Ed. Fondo de Cultura Económica, 2006.

[5] Sergio Villalobos-Ruminott Soberanías en suspenso. Imaginación y violencia en América Latina Santiago de Chile, Ed. Cebra, 2014.

[6]Achille Mbembe. Necropolítica / Sobre el gobierno privado indirecto, Santa Cruz de Tenerife, 2011.

[7] Sigo aquí la distinción propuesta por Carl Schmitt entre apropiación, división y explotación del espacio en sus textos de los años 50. Véase Tierra y Mar, El nómos de la tierra y Apropiación, Partición, apacentamiento En: Carl Schmitt El nómos de la tierra. En el derecho de gentes del ius Publicum Europeaum Buenos Aires, Ed. Struhart y Cia, 2005.

[8] En su texto Islam político el sociólogo Nazih Ayubi propone la siguiente tesis que aquí suscribimos: el islam político contemporáneo habría invertido la fórmula del islam clásico: si este último hacía depender a la religión del poder político, el islam político hará depender al poder político de la religión. Ello porque los islamistas tendrían el mito de que durante los “primeros tiempos” el islam era una religión propiamente “político-militar”. La tesis ayubiana nos plantea cómo dicho mito habría sido extraído de la historiografía orientalista decimonónica. Así, la “vuelta a los orígenes” sería una operación del todo paradójica, toda vez que el modelo con el que el islam político actual inventa su mito sería ya un modelo orientalista de carácter europeo. Nazih Ayubi El islam político Barcelona, Ed. Bellaterra, 1996.

[9] Giorgio Agamben Lo abierto. Ed. Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2005.

[10] Karmy, Rodrigo, Palestina o la inquietud de los hablantes En: Revista Actuel Marx, en prensa.

[11] Karmy, Rodrigo, El nómos de la civilización.

[12] Massimo Campanini escribe: “Por Salafiyya, término que remite a la época perfecta de los antiguos (los salaf), se entiende la tendencia a islamizar la modernidad a través de la purificación de los fundamentos de la religión y su aplicación al presente que implica, asimismo, el reconocimiento del valor de la misma modernidad, pero también la aspiración concomitante de superarlo.” En: Campanini, Massimo Islam y política, Ed. Biblioteca Nueva, Madrid, 2003, pp. 182-183.

[13] Esposito, John Pasado y presente de las comunidades musulmanas, p. 181.

[14] Tariq Ramadan El reformismo musulmán. Desde sus orígenes hasta los Hermanos Musulmanes pp. 95-96.

[15] Menoret, Pascal, Arabia Saudita, El reino de las ficciones. Ed. Bellaterra, 2004.

[16] Idem.

[17] Margot Badran Feminismo musulmán, Valencia, Ed. Cátedra, 2012, p. 64.

[18] Giorgio Agamben L´uso dei corpi Vicenza, Ed. Neri Pozza, 2014.

[19] Samir Amin ¿Primavera árabe? El mundo árabe en la larga duración. España, Ed. Viejo Topo, 2012.

[20] Nazih Ayubi Política y sociedad en Oriente Próximo. La hipertrofia del estado árabe. Barcelona, Ed. Bellaterra, 2000.

[21] Peter Harling escribe: “En un lapso de dos años, el Estado islámico no sólo floreció sino que se fue difundiendo por todos lados, hasta invadir grandes ciudades como Raqqa, Faluya y Mosul.” En: Peter Harling Violencia y complejidad del Estado islámico En: Estado islámico. Las frágiles fronteras del Medio Oriente. Ed. Le monde diplomatique, Santiago de Chile, 2014, p. 18.

[22] Giorgio Vercellin, Barcelona, Ed. Bellaterra, 2003, pp. 57-58.

[23] En árabe el término millah remite a las costumbres de un pueblo, pero se traduce comúnmente como “religión”. Si bien no está mal dicha traducción, es necesario notar que la “religión” no designa aquí sino a las comunidades culturales, o, si se quiere, a formas de vida que tienen un carácter particular. El término millah (que da origen a la institución turca-otomana de los millet) se distingue de “din”, término que designa al islam como revelación última y que remite no a la particularidad de las formas culturales, sino a un mensaje universal.

[24]Kamal Cumsille, La primavera árabe: el Estado, el secularismo y el sectarismo. En: Revista Hoja de Ruta, Ed. Número 42, Marzo de 2013: http://www.hojaderuta.org/ver_articulos.php?id_texto=740&id_revista=55.

[25] Gema Martín Muñoz El Estado árabe. Barcelona, Ed. Bellaterra, 2003.

[26] Gilles Deleuze Los indios de Palestina En: Gilles, Deleuze Dos régimenes de locos Ed. Pre-textos, Valencia, 2008.

[27] Ilán Pappé