Jacques Lezra es doctor en Literatura comparada por la Universidad de Yale y profesor en los departamentos de inglés, Filología hispánica y Literatura comparada de la Universidad de Nueva York. Entre las obras más destacadas de este autor se encuentra Materialismo salvaje: la ética del terror y la república moderna (2012), texto a propósito del cual conversamos intensamente, en el marco del Coloquio “La universidad posible” que se realizó en Santiago hace algunas semanas, donde presentó también su reciente trabajo en torno al pensamiento de Lucrecio.

Agradecemos la colaboración de Marcelo Rodríguez y Claudio Aguayo, quienes nos acompañaron y aportaron a la conversación.

 Iván: Me gustaría que revisemos algunas ideas planteadas en tu libro “Materialismo salvaje. La ética del terror y la república moderna” (Biblioteca Nueva. España: 2012). Desde el comienzo se propone rescatar el concepto de “República” frente una serie de ideas en la filosofía política contemporánea, como pueden ser la idea de agonismo en Chantal Mouffe, la teoría de la hegemonía y desde otro ángulo la política del común. ¿Cuál es la idea de este rescate? ¿Contra qué y para qué?

-Jacques Lezra: Bueno, quizás mejor empezar con el “contra qué”. A mí me interesa llegar a un concepto de relación, y de relación social, de relación política, de relación anímica en el que se entiendan las diferencias de una forma radical y absoluta. No se trata de recuperar o de generar un contexto normativo de ley, de ética, de relaciones, en el que nos pongamos de acuerdo sobre x o y, sino de constatar que las relaciones son en última instancia irreconciliables, que hay una violencia que se constituye en la relación con la otra persona. Se puede decir de ahí que podrían pasar dos cosas: primero, la creación de un Estado o de una serie de instituciones fuertes que sirvieran para reducir o contener esa violencia irreductible. Un soberano o unas instituciones soberanas en las que se depositaría el poder de controlar la violencia irreductible de las relaciones. No es lo que me interesa. A mí me interesa pensar cómo se pueden crear instituciones y conceptos que conserven y hagan vivible esa diferencia violenta.

El proyecto de Materialismo salvaje es un proyecto de desconstrucción, de deshacer conceptos de soberanía, de institución, y de política que se basan en un proyecto sacrificial de reducción del diferendo, y de reducción de la violencia; y en cambio de sentar las bases de una posible política que guarde, reproduzca y que se valga de esa violencia insoslayable e irreductible para crear o para revelar relaciones. Y a eso le llamé yo la República. Es un concepto de república completamente distinto, al clásico republicanismo, basado en el estado de derecho, armado de instituciones transparentes, acordadas, legítimas y legitimadas. Existen tales conceptos de república, pero no es el que manejo yo. Para mí la república es una serie mal engranada de instituciones que protegen la violencia.

Iván: Otra de las ideas centrales que está también presente desde el título, es la idea de “Terror”.  Para ello estableces una genealogía del concepto, partiendo justamente de la idea del concepto de “terrorismo” que se ha masificado después del 2001 como síntoma de esta mega cosmópolis global, un síntoma particular que tú también señalas. La zona que rescatas al respecto tiene relación con una especie de “goce” del otro, un encuentro con lo escatológico…

Lezra: La frase que no hay que pronunciar nunca es “me gusta el terror”, siempre está entre las más impronunciables e impensables. El terror es un concepto o un “paraconcepto” que me sirve para darle forma a eso que antes llamaba violencia, lo que llamaba lo irreductible de la violencia. El terror es la experiencia que padece el sujeto, antes o en exceso de serlo, de lo irreductible, pero también de lo a-objetal, de la violencia.  Recordemos la distinción que monta Freud entre el ansia o ansiedad o angustia [Angst], el miedo [Furcht]; y el terror, Schreck.  El miedo se da cuando tengo delante una cosa concreta: por ejemplo, me da miedo una pistola, me da miedo una persona que me amenaza, me da miedo el estado, puede ser. La ansiedad, en cambio, es una experiencia o un experimentar difusos, sin tener delante un objeto concreto que me asusta, imagino que hay en todas partes objetos que podrían causarme daño. Y el terror, para Freud, es una experiencia que no tiene objeto.  Daña fundamentalmente el aparato psíquico en la medida en que le presenta con una cosa que todavía no es cosa, con una experiencia que todavía no es experiencia, y con un dado que todavía no está dado. Ese primer momento de terror es un momento en el que no se sabe lo que se tiene al frente. Después interviene el aparato de recomposición psíquica, de reinscripciones, de pensamientos que dicen “no, eso que me ha causado terror es X”. Lo puedo entender; lo temo; me puede causar ansiedad… pero ese primer momento es el que interesa. Es un momento en el que el mundo se te deshace. Porque el terror puede venir de cualquier sitio. No sabes lo que es. Y en ese momento, como no sabes lo que es, puede ser cualquier cosa también. Esa es la condición que busca generar, y proteger, la República. Es todo lo contrario de la condición que se busca normalmente en el cuidado del ser o la sociedad del bienestar. No es el bienestar que se busca, hay que buscar el terror. Ahora, lo que describo es, psíquicamente, una condición invivible: tampoco es cierto que en todo momento tengo que estar aterrorizado. Pero, en cuanto a la relación con el otro, en cuando a la relación con las instituciones, es, me parece, necesario como primer momento. Cosa de comprender que la vida no es tan sólo vida psíquica; que entre la vida etico-política, y la vida psíquica, hay aquí un diferendo insalvable: que es de donde nace, donde se nutren, y lo que buscan proteger, las instituciones.  Lo que buscan las instituciones, imagino yo, es fomentar y crear la continua posibilidad de tales terrores.

Eso por una parte.

Luego en el terror se expresa una relación con lo que todavía no tiene forma, o lo que no está dado, o con lo dado que no está dado, o con el objeto que todavía no es objeto. Esto debería recordarnos mucho la experiencia que describe Kant cuando habla de lo sublime. Y de hecho hay toda una línea de pensamiento que está entre la estética y la ontología que discute el terror en tanto forma parte de la crítica del juicio de Kant, como parte de la analítica de lo sublime, como la falta de concepto. Es aquello donde hay una falta de concepto. De acuerdo, pero lo que a mí me interesa entonces es no que falte el concepto, sino la presencia de un concepto que no lo es, de un concepto informe, deforme o débil o defectivo. Y a eso también se dedica Materialismo Salvaje: a describir formalmente lo que sería un concepto defectivo. Un concepto al que le falta el principio de autoidentidad o de coherencia. Un concepto que incluye necesariamente elementos que también excluye, que también quedan fuera. Y que sobre todo que incluye como principio o dispositivo de cierre, un elemento externo a sí mismo. El deseo de crear una institución, digamos, jurídica, formal, lo que sea, cerrado, coherente; este deseo es un deseo que se basa en un concepto del concepto, o en una teoría del concepto clásica, del concepto como una entidad que tiene ciertas reglas de presentación y de cierre y en el momento en que imaginamos conceptos defectivos empezamos a imaginar la posibilidad de instituciones incoherentes, reversibles y asaltables. A eso va la cosa, a crear repúblicas en ese sentido: repúblicas, que son series mal engranadas de instituciones incoherentes.

lezra y pinto

Iván: Y cómo pensar esto vinculado justamente a la figura del terrorista, que es una figura que aparece en el marco de la democracia humanitaria..

-Lezra: El terrorista es muchas cosas, pero en la digamos filosofía del terrorismo, es una filosofía incoherente de mala manera. Porque es incoherente por un exceso de fines. Si quieres, la filosofía lo que tiene de fuerte es la falta de finalidades o la falta de coherencia. La filosofía del terrorista es demasiado coherente y demasiado técnica en ese sentido. Siempre funciona con fines y siempre se vale de fines para funcionar. Es una teoría de las finalidades de hecho, el terrorismo. El terrorista busca desestabilizar una ideología, un estado, una situación, provocando lo que el terrorista llama terror. Pero el terror provocado por el terrorista surge de la reducción o la construcción del blanco del terrorista, y del yo como blanco del terrorista. O sea, yo le tengo terror al terrorista porque me imagino en tanto blanco del terrorista, y no porque falte el objeto que provoca el terror. Siempre el terror del terrorista es el terror provocado por el terrorista a mí. O sea es que hay en exceso de objeto en el caso del terrorista, en su relación conmigo. El terrorista por su parte imagina dos formas de fin o de finalidad. Primero, una finalidad general que es desestabilizar, y para eso lo que hay que hacer es matar sin querer crear… matar sin especificar a quienes matas. Crear la impresión de la arbitrariedad. El estado no puede proteger a nadie. La institución no puede proteger a nadie. Vamos a matar a quien queramos. Por eso cuando sales a la calle vas a sentir miedo. Y ese miedo va a ser un miedo que luego vuelcas contra el estado diciendo, “Este estado no me protege, no me puede proteger”. Bueno, eso derivaría del primer principio que habíamos comentado antes en el sentido de que para lo que sirve el estado es para protegerme. Yo le habría dado al estado la potestad de protegerme a mí ante esta serie de cosas. A eso se ciñe el terrorista en ese sentido: busca crear la sensación de que el estado no está haciendo aquello para lo que fue creado, es decir, protegerme del otro, de ciertos otros, de la violencia ajena. O bien, segundo, el terrorista puede proceder de otra forma, que es proceder basándose en una lógica muy concreta: me voy a cargar al presidente del estado español para crear un vacío que luego produzca un cambio de régimen, me voy a cargar a Letelier, me voy a cargar a tal persona, me voy a cargar a esta persona para indicar a los otros que nosotros sabemos exactamente a quienes nos podemos cargar, somos una organización con fines muy precisos y esa precisión de la finalidad y la precisión de la ejecución de la finalidad es una especie de calco de la posibilidad que tenemos de gobernar. Vamos a gobernar con la misma finalidad y precisión técnicas con las que matamos a los enemigos.

Estos dos modelos del terrorismo son completamente contradictorios. Sembrar el caos por una parte; representar el orden: completamente distintos. Pero el terrorista del siglo 21 está como a caballo entre los dos modelos de terrorismo. Para mí que soy digamos el ciudadano medio el primer modelo lleva un exceso de subjetividad, es decir, sé que el terrorista está detrás de aquello, entiendo que me interpela como sujeto mediante una violencia que lleva, en ese sentido, mi nombre—y al entenderlo, comprendo que la subjetividad que deriva de esa interpelación terrorista puede siempre, debe siempre, des-fundarse. Y el segundo modelo carece de persuasión, porque si veo que el terrorista efectivamente sabe matar precisamente y que es muy eficiente en el asesinato, eso no significa por ende que yo quiera ser sujeto del terrorista. Entonces a mi modo de ver esas dos modalidades del terrorismo no producen terror en el sentido analítico que busco.  Busco un terror muchísimo más profundo e irreconciliable con estas lógicas del terrorismo, que son lógicas de exceso de objeto y de exceso de sujeto. Yo busco una falta de sujeto, busco en el devenir-falto de sujeto y en el devenir-falto de objeto, el terror de la democracia o de la república. Al libro no le interesa la apología del terrorismo: sería, en todo caso, una apología del terror, por favor, que no es lo mismo.

Claudio Aguayo: A mí me interesa la discusión con lo que se ha transformado hoy en un paradigma que es la teología política. Y digo que es un paradigma porque si bien sabemos que Schmitt, Donoso Cortés, etc. son reivindicadores de la teología política, en el caso de autores que son a la vez comentaristas y a la vez herederos como Carlo Galli,  Agamben, Esposito  sus conceptos provenientes de la teología política y se traspasan a un nivel epistemológico de comprensión de alguna manera de cierta totalidad también, y ahí habría que preguntarse hasta qué punto el pensamiento teológico político, benjaminiano, schmittiano de Agamben, también tiene cierta pretensión de totalidad. Entonces lo que me interesa del trabajo de Jacques es esa relación de problematización que establece con la teología política como paradigma contemporáneo. Y, a lo mejor la pregunta podría ir por ahí, cómo tú ves hoy día el estado del arte de ese paradigma y cuál es la posición de Materialismo Salvaje al respecto.

Jacques Lezra: . Me parece que lo que falta es el primer momento en la traducción que hace Schmitt, el residuo de lo teológico dentro de lo político: pensar en qué lugar queda el residuo de lo teológico en lo político. Eso se puede dar en distintas formas. Siempre hay dispositivos, y hay intereses y hay mecanismos y hay poderes que se fundan para crear ese movimiento desde lo teológico hacia lo político, o esa traducción. A mí me parece que la teología es un dispositivo fuerte e interesante para ciertas políticas que estamos viendo, como no, a efectos técnicos en Estado Islámico, y lo vemos en distintos estados. Pero eso no es lo que interesa, lo que interesa, es decir, no es la temática de la religión dentro del dispositivo político, sino la forma que tiene la estructura de la política o de lo político; la forma de estructurarse y ambientarse, si se quiere, de la política, de acuerdo a patrones que se podrían llamar teológicos. En tanto entidad pensante, no nos podemos deshacer de esos dispositivos. Son formas de pensar que también son formas de teología. Y no hay forma de pensar sin teología en ese caso. Esto yo lo digo de una forma así, brutal, pero yo creo que es cierto. Ahora, lo que sí que hay que pensar es un pensamiento teológico en ese sentido, al que le falta tanto la teología como el logos, tanto el Dios como el logos, o sea, ver en qué manera esas estructuras irreductibles del pensamiento, cómo pueden funcionar en un momento en el que el anclaje con las instituciones religiosas de cierto momento, con las instituciones políticas de cierto momento, empieza a poderse deshacer en base a esos mismos pensamientos. O sea, el pensamiento teológico en ese sentido también nos da formas de desanclar esos presupuestos y esos dispositivos de las versiones religiosas y políticas en las que normalmente se encuentran. Voy a dar un ejemplo. El concepto de soberanía me parece irreductible. Por eso el discurso que se dice post-soberanista para mí es un contrasentido. No hay post-soberanía. La soberanía en cambio es un concepto fuerte, un concepto interesante. La hegemonía, bastante menos, y la post-hegemonía no tiene para mí ningún interés analítico. Pero la soberanía es irreductible en este sentido, que la soberanía es una relación estructural entre términos, entre un término más general y una serie de términos menos generales. Eso es la soberanía. También es todo el mecanismo lógico-político en el que se construye, mediante el cual se constituye aquello, pero fundamentalmente la soberanía es una relación lógica. Y no podemos dispensar de esa relación que yo no dudo de llamar, soberana. Ahora, tampoco significa que necesitemos reyes ni dictadores, ni mucho menos, pero sí se necesita la capacidad de crear estructuras soberanas de pensamiento. Y hablar de post-soberanía solo puede tener sentido si se habla de la falta de reyes. Bueno, de acuerdo, bien. Pero no se puede decir post-soberanía de una forma seria que tenga que ver con ese sentido lógico que le doy yo a la palabra. La teología política es un agregado de tales conceptos, soberanía, sumisión, sujeción, sujeto, blablablá, con una forma muy particular y con un enganche a instituciones políticas y a instituciones religiosas. Ese enganche y esa forma que tiene la relación de conceptos puede cambiar, debe cambiarse, se pueden desvincular las instituciones políticas y las religiosas de ese sistema cambiante de conceptos, pero el sistema de conceptos en sí incluye núcleos como el de soberanía que no son dispensables, que no se pueden reducir.

Iván: Dónde podríamos situar el lugar donde estas respecto a la discusión contemporánea de lo político

-Lezra: Bueno, para mí la cuestión de la institución es fundamental. Del tipo de institución que se puede crear, eso es fundamental. Por eso el pequeño desacuerdo que tengo con mi amigo Alberto Moreiras por ejemplo y con el uso del concepto de infrapolítica. Él me acusa a mí de hacer política, y yo eso lo asumo perfectamente, pero entiendo que la “política” significa cosas distintas para los dos. Para mí, hacer política es el imaginario de la institución. El imaginario de la institución en tanto institución débil, defectiva y que puede abrigar la experiencia del terror y del diferendo absoluto. Eso, para mí, es hacer política. Ahora, la genealogía de tal preocupación es una genealogía que es a la vez sociológica, jurídica y que parte también de la filosofía política. Tiene que ver con el concepto de institución y de la institución como conjunto de procedimientos, mejor que conjunto, como serie de procedimientos (entiendo la palabra “serie” a la manera de Deleuze—que va en contra de la serie en tanto línea o secuencia que obedecería un patrón angelical), que había dicho que mal engranados: la república como serie mal engranada de instituciones defectivas. De acuerdo: y cada institución es también en sí una serie mal engranada de acuerdos momentáneos para producir efectos de relación. Pero efectos de relación que siempre pueden des-relacionarse, siempre deben poder desrelacionarse, y desefectuarse. Vale, eso es una definición de institución. Y yo creo que son desacuerdos importantes porque tienen que ver con la diferencia entre una tradición que pasa por Heidegger sobre todo, y una tradición que pasa por Marx. Una tradición que piensa la historia de una forma, y una tradición que la piensa de otra. Una tradición que piensa la causalidad de una forma, y la subjetividad y la objetualidad de una forma; y una tradición que las piensa de otra. Lo milagroso es que existan puntos de contacto de verdad: que se dé entre estas tradiciones un punto de amistad. Encuentros, verdaderos encuentros.