Causas y razones de las islas desiertas es el nombre de un escrito jamás publicado en que el filósofo Gilles Deleuze precisaba el lugar filosófico de una isla. Inicialmente, Deleuze toma la caracterización proveída por la geografía distinguiendo dos clases de islas: las continentales y las oceánicas. Las primeras son derivadas, accidentales, efecto de una enorme fractura geológica en la que un fragmento de tierra se ha desprendido del continente; las segundas son “esenciales” –dice Deleuze– puesto que emergen desde las erupciones subterráneas constituyendo un terruño que reaparece y desaparece, imprimiendo el movimiento en la superficie de las aguas e impidiendo así, que cualquiera pudiera “anexionarla”. En la distinción entre islas continentales y oceánicas se juega la diferencia entre lo universal y lo singular (no lo particular), entre aquello subsumible a un enorme continente y lo que no puede sino resistir a cualquier subsunción.

Pero, más aún, tal distinción nos muestra la silenciosa pervivencia del conflicto entre tierra y mar. A diferencia del jurista Carl Schmitt quien intentó concebir al ius publicum europeaum como efecto de una pretendida armonía entre la tierra y el mar, Deleuze, nos dice que tal armonía resulta siempre ser el efecto de una ficción: “El hombre no puede vivir –dice– en condiciones de seguridad, mas que si se supone acabado (o al menos dominado) el combate entre tierra y mar”. Tierra y mar son dos elementos que se “repelen” mutuamente, como el Behemot y el Leviatán de la mitología bíblica, como el soldado y el pirata en las pesadillas de los cronistas de la antiguedad. Siendo el estruendo del conflicto que estalla en las orillas, tierra y mar chocan como dos potencias irreductibles entre sí. Y, a pesar que los hombres han de suponer acabado o dominado el conflicto para sobrevivir, la mera existencia de una isla –dice Deleuze- muestra que tal conflicto sigue latiendo, mantiene su presencia, que la suposición define sólo a aquél que vive en el continente, pero no al isleño que cada día advierte cómo la eternidad de una lucha entre tierra y mar sigue devorando a los tiempos. Porque la isla –nos cuenta Deleuze– es el origen, “el origen radical y absoluto”.

Deleuze subraya la dimensión originante de la isla, ahí donde no es la “isla la que se separa del continente” sino “el hombre quien se encuentra separado del mundo al estar en la isla”. La separación respecto del mundo no juega en contra de la posibilidad de habitarla, sino mas bien, les impulsa a ello en la medida que los hombres se constituyan en “creadores”.  Sólo si crean, los hombres pueden comenzar a habitar la isla. La isla es el origen porque es la separación que abre a la imaginación, que impulsa a los sueños, que no hace otra cosa que hacer de la isla el sueño de los hombres que la habitan: “¿Qué seres existen en la isla desierta? –sólo cabe responder que allí ya existe el hombre, pero un hombre extraño, absolutamente separado, absolutamente creador, en definitiva una Idea de hombre, un prototipo, un hombre que sería casi un dios, una mujer que sería casi una diosa, un gran Amnésico, un Artista puro, consciencia de la Tierra y el Océano, un enorme ciclón, una hermosa hechicera, una estatua de la isla de Pascua.”

Rapa Nui toca a Deleuze. Acaso, tangencialmente, pero su eco impacta al momento de pensar en los seres que “existen en la isla desierta”. Seres “absolutamente separados” –como Ibn Tufayl imaginó en La Risala de Hayy Ibn Yaqzán– y, por tanto, enteramente “creadores” puesto que no han conocido, ni han llevado consigo los supuestos “progresos” desarrollados en el continente. Rapa Nui (Isla de Pascua –le llama Deleuze), adquiere su ritmo como un “comienzo” y  diferición de todo comienzo (y, por tanto, de ser cada isla un comienzo segundo, un “re-comienzo”): “En principio, es cierto que a partir de la isla desierta no se procede por pura creación sino por re-creación, no un comienzo, sino un recomenzar. Es el origen, pero el origen segundo. A partir de ella, todo vuelve a empezar.” La isla desierta es la imagen de un re-comienzo o, si se quiere, de un origen sin origen, de un punto de partida que sólo puede serlo como lugar segundo, el lugar de una repetición eterna de la diferencia: diferencia sin concepto –dirá Deleuze en otro lugar, para subrayar el carácter de una inmanencia de la repetición respecto de la diferencia en la que esta última no será puesta jamás, en la forma de una negatividad y su consecuente “mediación”.

Quizá Deleuze habría estado maravillado de enterarse que los Rapa Nui usan el término kainga tanto para designar tanto a una porción de tierra como al útero materno. La tierra no es un territorio en el sentido estatal-nacional de un espacio definido soberanamente a partir del arnés de unas fronteras jurídica y políticamente establecidas, sino una isla, podríamos decir, en el sentido que es sobre todo el lugar del eterno re-comienzo. La tierra como el útero es la madre, una potencia imaginal que estalla como singularidad, como un resto imposible de capturar por el despliegue de la forma colonial. Kainga define a la isla como madre en la que los hombres no dejamos de comenzar, de abrirnos creadoramente al mundo, en una intensidad en que son convocados dioses y hombres, oleaje y terruños, volcanes y monstruos.

Seguramente, el conjunto de ensayos de Cultura y Patrimonio Inmaterial de Rapa Nui compilados por Valentina Fajreldin en tres tomos no hace más que dejarse atravesar por la kainga. Una singularidad –esa “isla desierta” caracterizada por Deleuze– cuya fuerza agita las cartografías coloniales, desmarca las referencias de lo que se entiende por humanidad y fuerza a una enorme empresa colonial que va desde los misioneros, hasta los comerciantes, desde los expertos hasta los juristas a intentar docilizar esa “isla” que no deja de irrumpir cada vez en el tranquilizador escenario de la razón imperial occidental. Kainga convoca las bendiciones y maldiciones, la intensidad de una investidura que ha de abrir el juego libre de los sueños preñados de tierra, volcanes y mares, sueños en los que unos hombres se concibieron como los “últimos” sobrevivientes de una gran catástrofe y para los cuales lo verdaderamente desierto no era sino el mar, no la isla. Los colonos subrayaron la existencia “desierta” de esta isla, sus habitantes siempre entendieron que el verdadero desierto se hallaba en el mar. Mundos invertidos entre los isleños y los continentales, mundos disímiles en que los primeros no dejan  de remitir a ese útero materno que implica una singular noción de familia, de comunidad, de prácticas culinarias, y el segundo no hace más que horrorizarse por tales nociones que estos hombres creadores han forjado por milenios.

El conflicto entre tierra y mar subrayado por Deleuze, se tramita otra vez, en el conflicto entre la isla y la empresa colonial europea primero y la chilena –vía su Armada– después. La tierra intentando subsumir al mar, el continente pretendiendo exhibir su dominum en virtud de la facticidad del imperium en el que no puede caber kainga; la colonización encuentra en esta pequeña isla, el desgarro de su verdad. ¿Cómo hablar de kainga si ésta jamás puede venir a presencia? Potencia y no poder, abertura y no cierre, uso de las formas y no propiedad de las mismas. Kainga resulta referible en virtud de las formas que deviene. Entre ellas, las tres que definen a los tres volúmenes aquí elaborados: el espacio, la lengua y las prácticas sociales. Un espacio que se confronta al espacio, una lengua que se confronta a otra lengua y unas prácticas sociales que desafían otras prácticas sociales. Los tres tomos marcan el tono de una guerra en la que kainga no deja de irrumpir en el relámpago de su singularidad, en el seno de los múltiples dispositivos desarrollados por las diversas fases del colonialismo.

Desde los misioneros hasta turistas, desde empresarios a navales, el periplo imperial no se detiene. Al menos, en mi perspectiva, se trata menos de un imperialismo o de un imperio, como de una “imperialidad”, esto es, de una “razón”, articulada como un supuesto orden natural de las cosas, una precisa configuración de las cosas, un “orden del discurso” en el que saberes y poderes ingresan en la escápula de las relaciones sociales para configurarlas “étnicamente” como objetos para el turismo o como un “patrimonio” material o inmaterial. ¿Cómo pensar el problema colonial que plantea el propio término “patrimonio” ya sea material o inmaterial? Los tres tomos de esta colección intentan, cada uno a su modo, reflexionar sobre el estatuto de lo patrimonial en relación (o no relación) con la isla. ¿No es lo patrimonial la reedición, el relanzamiento del despliegue imperial en el siempre inconcluso conflicto entre tierra y mar, entre el continente y la isla? Se trata siempre de gobernar kainga, de gestionar ese ingobernable del que explicita o implícitamente hablan estos tres volúmenes, con rigor y pasión. Los tres volúmenes han mostrado algo clave: Rapa Nui no es una cultura muerta, no es la tumba de una isla, sino que yace en la intensidad de la vida. Sin embargo, habría que precaverse de dos posiciones que no han dejado de estetizar a Rapa Nui: por un lado, la posición romántica, que reivindica la idea de una identidad transhistórica de corte sustancial que se habría mantenido intacta hasta el día de hoy, por otro, la posición ilustrada que reivindica la idea de un “progreso” que ha de desplegarse al precio de la destrucción de las comunidades. Ni la hipótesis romántica de una identidad perenne ni la ilustrada de una claudicación total de las formas de vida resultan del todo pertinentes, en un plano donde kainga nos ofrece la repetición de la creación, el incesante re-comienzo de una cultura que no deja de inventarse a sí misma: los tres volúmenes publicados dialogan con el pasado desde el presente, y muestran que la cultura Rapa Nui no es “trabajo muerto”, sino “trabajo vivo”, pues, Rapa Nui sigue siendo lo que siempre ha sido: nada más que creación de nuevas formas de vida, articulación de hombres creadores que se saben “separados” y que atienden al lugar decisivo, único y singular de kainga, el útero del cual todos provenimos, la isla en la que todos habitamos.


Académico, Universidad de Chile