El neoliberalismo no es solo una doctrina económica o una floja teoría de la auto-regulación de los mercados, sino una organización general de los cuerpos de acuerdo a criterios productivistas que emanan de una determinada antropología filosófica, no exenta de elementos fascistas. Más allá de la naturalizada oposición entre fascismo y democracia, habría que entender el neofascismo contemporáneo no como una excepción al interior de los regímenes neoliberales, sino como su puesta en escena más distintiva. Para entender esto se requieren ciertas precisiones.

Partamos entonces con un par de preguntas insólitas: ¿tiene el neoliberalismo un contenido emancipador?, es decir, la desregulación económica y la liberalización general de la vida que parece proponer el neoliberalismo ¿implica realmente la superación del racismo, del patriarcalismo y de las relaciones de dominación en general, o más bien se trata de una metamorfosis del poder y sus formas de dominación? No estamos frente a preguntas retóricas, en la medida en que no son pocos los que estarían dispuestos a apostar por el neoliberalismo como un régimen descentrado, libertario, capaz de dar mayor autonomía a los individuos y a sus deseos, y por tanto, opuesto no solo al viejo estado de bienestar y sus políticas intervencionistas, sino al demonio de los estados totalitarios que pretenderían controlar la vida en todas sus manifestaciones.

Esta concepción liberacionista del neoliberalismo deriva, sin duda, de los presupuestos antropológicos de la Escuela Austríaca que radicaliza el individualismo posesivo del primer liberalismo histórico y lo convierte en criterio de racionalidad económica, cuestión que reaparece en las versiones elaboradas por los representantes de la llamada Escuela de Chicago, pero ahora convertida en dogma irrenunciable. Sin embargo, más allá de estas referencias, habría que notar cómo la identificación del neoliberalismo con la idea de una libertad individual inalienable se hace masiva a partir de una tramposa homologación entre capitalismo y democracia, que si bien puede rastrearse en los orígenes del liberalismo, adquiere el rango de una idea fuerza en el contexto de la Guerra Fría y su consiguiente oposición entre democracia liberal y totalitarismo.

De esta tramposa oposición se siguen varias consecuencias discutibles: 1) la homologación, bajo el mote de totalitarismo, del nazismo, el fascismo y el estalinismo. 2) La reducción del marxismo a una ideología totalitaria opuesta a la democracia (en Hannah Arendt, Karl Popper o en Leszek Kolakowski, por ejemplo). 3) La identificación de democracia y capitalismo, a pesar de que la historia efectiva muestre lo contrario; y, 4) la oposición de totalitarismo y liberalismo, que el neoliberalismo vendría a enfatizar y a intensificar, presentándose como el imperio de la libertad.

Más allá de mostrar la incongruencia estructural entre capitalismo y democracia, o de cuestionar la noción reducida de libertad propia del horizonte liberal clásico o neoliberal contemporáneo, me interesa ahora cuestionar la falsa oposición entre totalitarismo y democracia liberal porque es ella la que fundamenta la oposición contemporánea entre neoliberalismo, como orden de la libertad y del progreso, y cualquier intento por corregir los procesos de acumulación y de concentración de la riqueza, procesos que son resistidos desde la lógica neoliberal como expresiones de un intervencionismo contrario a las libertades individuales. En el fondo, lo que está en juego en esta disputa es la caracterización crítica del neoliberalismo no solo como un modelo económico-político de democracia formal y limitada, sino como una configuración efectivamente articulada en formas diversificadas de explotación, discriminación y dominación. Son esas manifestaciones diversificadas las que nos permiten hablar del carácter fascista del neoliberalismo.

En este sentido, la oposición entre totalitarismo y democracia liberal no solo sirvió para acentuar la auto-representación de las democracias liberales como único régimen de gobierno capaz de respetar la libertad de las personas, sino también para homologar el nazismo, el fascismo y el comunismo como formas totalitarias y excepcionales, ya superadas por la misma historia. El problema no solo radica en la indiferenciación de la experiencia comunista y sus indesmentibles contribuciones a la re-distribución del poder y la riqueza durante el siglo XX, sino que también está relacionado con la reducción del fascismo en general a la condición de “mal radical”, “accidente histórico” o “régimen de excepcionalidad”. Gracias a esta reducción, resulta imposible apreciar las continuidades entre los presupuestos antropológicos del fascismo y aquellos del neoliberalismo.

Al referir la antropología neoliberal no estoy apuntando solo a la predominancia del homos economicus en cuanto concepción del hombre reducida a una discutible teoría de la naturaleza humana, que no ha problematizado suficientemente las ficciones hipotéticas de la temprana filosofía contractualista: la idea de que los hombres estarían permanentemente buscando maximizar su beneficios, minimizando sus costos; la idea de que cualquier restricción impuesta a la libre iniciativa tendría efectos negativos en el plano político y económico; la idea de que el bien común no puede ser un criterio limitante de la libre iniciativa sino el resultado fortuito de la búsqueda individual de ganancias y riquezas, etc. Tampoco me refiero principalmente a la conversión del trabajador en recurso humano, a la reducción de las dimensiones creativas de la actividad humana a una práctica permanente de acumulación y enriquecimiento, ni menos a la incontestable precarización de la población mundial gracias a criterios de rentabilidad que la dividen entre explotables y desechables.

Además de todo lo anterior, me refiero a la forma en que el neoliberalismo se acopla con formaciones culturales reaccionarias, de corte teológico, y no hablo solo de los regímenes fundamentalistas impuestos en Medio Oriente, sino principalmente del fundamentalismo neo-evangelista en Estados Unidos, para no mencionar la influencia histórica del Opus Dei en la implementación y diseño de los regímenes neoliberales en América Latina. En otras palabras, me refiero al plano simbólico-cultural y a los llamados “debates valóricos” que marcan la agenda de discusión política contemporánea y en los que se expresa de manera más nítida la herencia histórica del fascismo en la condición auto-inmunitaria de la democracia neoliberal.

Habría que saber rastrear la herencia fascista precisamente en la forma en que el discurso neoliberal contiene y se representa la serie de conflictos sociales que no responden al modelo tradicional de la lucha de clases entendida como conflicto central o prioritario. Por supuesto, no se trata de caer en un culturalismo ciego frente a los procesos de acumulación y de súper-explotación que definen al capitalismo globalizado; se trata, por el contrario, de entender la contigüidad y la copertenencia de dichos procesos y las luchas contra el carácter opresivo del neoliberalismo, que reduciendo la libertad a una cuestión de mercado, es incapaz de pensar procesos de emancipación que pongan en cuestión sus propios presupuestos. Sería ahí, en esa incongruencia entre la antropología neoliberal y las formas de vida contemporánea donde se expresaría de mejor forma la metamorfosis histórica del fascismo y su intento por controlar la existencia social, y sería ahí mismo, en esta continuidad entre lo social, lo cultural, lo económico y lo existencial donde habría que habitar críticamente, más allá de la concepción súper-estructural de la cultura.

Permítanme entonces referir al filósofo ecuatoriano Bolívar Echeverría quien caracterizó la emergencia del capitalismo no solo desde el punto de vista económico, sino a partir de la producción complementaria de un ethos racional, protestante, sacrificial y ahorrativo que terminó por definir a la modernidad occidental según una serie de pautas culturales asociadas con una blanquitud cultural (Modernidad y blanquitud 2010). Se trata de una forma de racismo que excluye las diferencias no a partir del color de la piel o de alguna otra identificación fenotípica (como en el racismo convencional), sino a partir de una supuesta incongruencia entre los “otros” y “nosotros”, basada en una representación específica y artificialmente coherente  de “nuestros” valores y costumbres.

En este sentido, la blanquitud no se refiere al color de la piel, sino a la imagen idealizada de nuestra cultura, que estaría siendo amenazada por la incorporación de elementos contaminantes que la desvirtúan y la degeneran. Podemos apreciar claramente esto en el discurso anti-inmigración contemporáneo, el mismo que se está manifestando, claramente en Estados Unidos, a partir de la proliferación de campos de concentración para inmigrantes ilegales; en el secuestro y tráfico de niños centroamericanos; en la constitución de discursos xenófobos a nivel oficial, y en la fuerte reaparición de grupos supremacistas blancos, históricamente neutralizados. En este contexto, el miedo al inmigrante expresa una hostilidad sin hospitalidad, es decir, un rechazo inmunitario de la diferencia basada no solo en un racismo convencional, sino en un racismo alojado al interior de las convicciones culturales e históricas de la democracia contemporánea. En otras palabras, en dicho rechazo se expresa la profunda imbricación del neoliberalismo y del fascismo actual, a partir de una concepción reduccionista del hombre y de la historia, de la libertad y del orden, de la comunidad y de la pertenencia.

Sin embargo, es necesario entender que este racismo de la blanquitud convive perfectamente con el racismo de la blancura, con el patriarcalismo y su control de los cuerpos, y con los discursos del progreso y de la modernización que no reparan en los procesos de devastación contemporáneos. Cabría aquí por lo tanto identificar los mismos mecanismos que definen la blanquitud trabajando también en la representación del cuerpo de la mujer, de su función y de su sexualidad, pues son estos mecanismos, a veces soterrados a veces explícitos, los que permiten que un gobierno neoliberal pueda producir una agenda feminista, cuyo límite no solo está en el carácter vertical y paternalista de su propuesta, sino en la representación de los derechos de la mujer según una concepción maniquea de sus problemas.

Hay, por cierto, una continuidad por determinar, entre el patriarcalismo, la explotación intensificada del capitalismo actual, la xenofobia y las formas del racismo contemporáneo. Pero, para acceder a una comprensión apropiada de estos problemas, pareciera necesario poner en cuestión, en primer lugar, la homologación entre neoliberalismo y democracia, pues solo así podremos comprender la singularidad y la diversidad de las formas actuales del fascismo neoliberal, cuestión que nos demanda romper con su representación monumental y excepcionalista.


Académico de la Universidad de Michigan