La idea de una “Europa Latina” tuvo un momento decisivo cuando Alexandre Kojève, el conocido filósofo hegeliano y posteriormente burócrata del Mercado Común Europeo, redactó el memorándum L’Empire Latin: Esquisse d’une Doctrine de la Politique Française” (1945) en el cual le recomendaba al Presidente Charles de Gaulle la creación de un gran espacio geopolítico del Mediterráneo. En este ensayo, Kojève esbozaba las líneas generales para una posible unificación de una zona geopolítica “latina”, encabezada por Francia, pero que incluiría Italia, Portugal, y España; así también como el tutelaje de la Iglesia Católica desde el Vaticano, y que mantendría una relación de “colonialismo donante” con el norte de África. Para Kojève, el Imperio Latino era la única posibilidad para enfrentar dos dilemas ya visibles en la organización del espacio político europeo: por un lado, la crisis inter-estatal de la soberanía y la conservación de un equilibrio ante los Estados Unidos y la Unión Soviética; y por otro, una estrategia para encarar la eventual consolidación del poderío económico alemán en el continente. Dada la intensificación del debate geopolítico en el espacio europeo, El Poder en el Mediterráneo es una provocadora contribución que ayuda a pensar el fenómeno de los nuevos nacionalismos y el antagonismo Norte-Sur en Europa. En la siguiente conversación con Wolf Lepenies, discutimos sobre el desarrollo de la “idea latina” y la efectividad que ésta pueda tener en las transformaciones actuales y futuras del continente.

Uno de los rasgos más notables de su libro El poder en el Mediterráneo: los sueños franceses de una Europa diferente (2016) es la heterogeneidad de posiciones intelectuales alrededor del imaginario “latino”, identificado como un espacio ligado al Mediterráneo al menos desde comienzos del siglo diecinueve. Ya sean los reaccionarios de la Action Française, como Henri Massis o Charles Maruras, o los sansimonianos civilizatorios en África; la geopolítica administrativa de Kojève o el vitalismo Mediterráneo de Albert Camus, pareciera que lo común a todas estas posiciones es una reacción visceral a las secularización moderna entendida como un proceso derivado del protestantismo alemán. No es una coincidencia, entonces, que el Catolicismo aparezca con fuerza en las imaginaciones de estas posiciones sobre lo “latino”. ¿Diría usted que el latinismo es, fundamentalmente, una reacción al Protestantismo del norte?

-Sin duda, el protestantismo juega un papel central en esta historia. Los “países latinos” están impregnados de Catolicismo, y la idea del “Imperio Latino” es sin lugar a dudas una apuesta dirigida contra la cultura protestante. Y sin embargo – y esto no deja de ser curioso – Kojève pensó que esta confrontación entre dos cosmos teológicos, haría posible imaginar un futuro gobernado por un mundo católico-latino. La razón era muy simple, pues él seguía la intuición de la utopía marxista – como puede verse en su importante discurso “Perspectiva Europea del Colonialismo”, pronunciando en Alemania por invitación de Carl Schmitt  en 1957 – en la que la sociedad del futuro el trabajo se volvería menos importantes que el ocio. Y es muy claro que Kojève pensaba que el catolicismo estaba en mejores condiciones de acoger una vida centrada en el ocio que el Protestantismo, la cual era una religion exclusivamente entregada a la ética del trabajo.

-Hace algunos años Giorgio Agamben desengavetó la tesis de Kojève en un artículo escrito en el momento de la crisis del euro. Ahí también aparece muy marcada esa dicotomía entre el cosmos del trabajo de la ética protestante y el ocio de las culturas mediterráneas. Recientemente, Agamben ha vuelto a contrastar estos dos procesos civilizatorios a partir de la figura del trabajador (arbeiter) alemán y el campesino (contadino) de la cultura rural y comunitaria italiana. Aunque si para Kojève el imperio latino era la condición de posibilidad para establecer una economía fuerte dentro del Mercado Común Europeo, la apuesta de Agamben es una traducción de ‘gran política’ que intenta apostar por otro orden de cara al agotamiento de las soberanías del estado-nación. ¿Por qué no hemos visto la apuesta de un “Imperio Latino” por ninguno de los actores políticos del sur de Europa?

-Creo que la razón principal de que países como Francia, Italia, o España no estén apostando por un “Imperio Latino” se debe a diferencias esenciales en cuanto a sus intereses económicos, políticos, e ideológicos. El llamado a un “Imperio Latino” ya no está en condiciones de poder borrar tan fácilmente los intereses de cada uno de estos países. Estas diferencias siempre han estado ahí, obviamente, pero ahora pueden percibirse con una mayor claridad. En mi libro describo el momento en el que un “Imperio Latino” parecía casi inevitable. Era el momento en que Pétain en Francia, Mussolini en Italia, Franco en España, y Salazar en Portugal se encontraban al frente del mando de sus estados. Y a pesar de una convergencia estratégica, sus diferencias ideológicas internas eran tan abismales que un observador se refirió con mucha lucidez a estos cuatro dictadores como piezas de un “imposible Imperio Latino”. De ahí que la idea de una “Unión Méditerranéenne” propuesta por el ex presidente francés Nicolás Sarkozy en el 2007 hubiese puesto de manifiesto estas tensiones tarde o temprano. No es casual que hoy dos enemigos geopolíticos en la Unión Europea son jefes de estados de países del sur: el francés Emmanuel Macron y el italiano Matteo Salvini.

-Ya que hablamos de ‘gran política’ y no podemos dejar de pensar en Nietzsche, quien además tuvo una curiosa recepción en Hispanoamérica ligada a la “idea latina”. Muchos intelectuales latinoamericanos leyeron a Nietzsche como crítico de la modernidad protestante, así como una defensa de principios de la aristocracia francesa. En la larga historia que trazas en El poder en el Mediterráneo, ¿cómo sitúas a un pensador como Nietzsche quien parece moverse entre el ascenso de la cultura burguesa alemana y el espíritu latino francés?

Es una muy buena pregunta, y sin duda yo no le presté suficiente atención a Nietzsche en mi libro. Esto tiene que ver con mi dificultad para sistematizar su pensamiento. Por ejemplo, no estoy seguro si su admiración por la cultura francesa nace de su deseo reactivo de “épater le bourgeois allemande”, o si realmente podemos decir que Nietzsche fuera un verdadero enamorado de la cultura francesa. Es muy difícil saberlo. En cualquier caso, Nietzsche es para mí un epítome de lo que para la burguesía alemana siempre fue un deseo oculto: querer volverse francés. Pero no debemos olvidar lo que una vez notó Franz Kafka: los alemanes aman siempre más a los franceses cuando aquellos se comportan como alemanes.

-Uno de los aciertos de tu libro es haber trazado la historia del “latinismo” como apuesta política de intelectuales decimonónicos, hoy ya olvidados, como pueden ser Paul Adam o Xavier de Ricard, este último autor del libro Le Federalisme (1877), en el cual proponía un espacio confederal con el fin de acelerar el desarrollo capitalista, a la manera de los Estados Unidos. El latinismo también se articulaba como una proyección de modernización regional, a diferencia de la propuesta de Kojève, para quien el Imperio Latino era la solución para superar el declive de la soberanía estatal después de la guerra. Ya que también has estudiado la obra de Auguste Comte, me gustaría preguntarte por la relación entre el latinismo político y positivismo. Estoy pensando aquí en la importancia que Comte tuvo en el grupo de Charles Maurras…

 –En efecto, he escrito mucho sobre Comte, quien es un autor “latino”, no tanto porque haya apostado por la construcción de un Imperio Latino, sino porque toma el catolicismo como modelo para su proyecto de la “Religion de l’Humanite”. La religion católica para Comte consistía principalmente de rituales, de “pomposidad y circunstancia”, como la llamaba en ocasiones. Esto es algo mucho más importante que los dogmas y las creencias eclesiásticas. Por lo tanto, ser “católico” suponía, por encima de todo, la participación en una práctica del ritual que sólo se podía encontrar en los países latinos. Y esto era completamente ajeno al Protestantismo. Obviamente, fue esto lo que atrajo a Maurras y a sus seguidores del pensamiento de Comte. En realidad, tal y como lo veo, esta es también la razón por la cual el catolicismo puede sobrevivir en un país tan profundamente marcado por la “laïcité”. Esto es, el Galicanismo se suele entender como una reacción contra el Vaticano y el Papa, pero no hay que olvidar que es también una estrategia que pretende reservar un espacio “político-espiritual” del Catolicismo en un país como Francia que es agresivamente laico.

-Para volver sobre las diferencias entre Francia y Alemania, me gustaría preguntarte sobre el lugar del poeta en la construcción de la “idea latina”. Es cierto que el dichter tuvo un lugar central en la modernidad alemana. Una figura como Hölderlin pretendía cristalizar la forma del genio poético alemán como testigo de una nueva patria, y quizás también como compensación al hecho de que la Revolución Francesa no tuvo lugar en tierras germanas. Sin embargo, no es menos cierto que la figura del poeta también jugó un papel central en el imaginario mítico del latinismo. Pienso aquí en el influyente ensayo, Virgilio, Padre de Occidente (1935) de Theodor Haecker, en El genio latino y el mundo moderno (1918) de Guglielmo Ferrero, o bien el redescubrimiento que Ezra Pound hace de la poesía provenzal. El poeta aparece como la figura mediadora con el pasado romano como pulcherrima rerum, un lugar de equilibrio y mesura de Occidente. ¿Hasta qué punto la fantasía latina no fue también un intento por movilizar las energías del poeta en búsqueda de otro origen ante la modernidad?

Desde luego, y no hay que olvidar que en el pensamiento alemán, el “poeta” siempre ha sido contrastado al “homme de lettres”, esto es, al escritor o “Schriftsteller”. Sólo el poeta puede hacerse cargo de principios vitales, como la vida humana, la cultura, o la religion. Pero los “poetas alemanes”, por regla, siempre se sintieron más cercanos a Grecia que a Roma. Autores como Humboldt, Fichte, y luego Heidegger insistieron que sólo allí existía una afinidad íntima entre las lenguas (el griego y el alemán), mientras que el francés se enorgullecía de hablar una lengua “latina”. El griego para los alemanes era, junto con el alemán, el idioma de la “cultura”, mientas que el latín y el francés eran formas vernáculas derivadas de la “civilización”. Fue por esta razón que un crítico de la magnitud de Ernst Robert Curtius haya causado un verdadero escándalo cuando, en su libro Pioneros literarios de la nueva Francia (1919), escribió que autores como André Gide y Paul Claudel eran “poetas” en el sentido estricto alemán, ya que ellos sí atendían al lado afectivo e irracional de la existencia humana, y así evitaban caer en la ilusión racionalista “mainstream” de aquellos otros que habían sido cegados por la fuerza de la razón ilustrada.

-En tu libro, glosas el texto de un autor que se desvía y niega el latinismo católico: la conferencia “Por una nueva cultura mediterránea” pronunciada en 1937, por Alberto Camus. Este texto, que pareciera haberse escrito como réplica a las tendencias del grupo de Maurras, Camus distinguía entre un latinismo romano, y una cultura mediterránea sensible a la contemplación, a lo común, y al encuentro entre Oriente y Occidente en relación con su afuera. ¿A la luz de la crisis migratoria europea, podríamos decir que el texto de Camus al final ha triunfado sobre el ideal latino romano?

-Aquí la respuesta es muy sencilla. Yo diría que sí, sin duda alguna. Y me atrevería a decir más, si me permite traducir esto al antagonismo de los liderazgos del sur de Europa: mientras que Macron se encuentra cercano al Mediterráneo de Camus, Matteo Salvini está próximo a la arrogancia romana.

-La geopolítica hoy está presente en las agendas tanto de la las izquierda, así como en las nuevas derechas nacionalistas. Hace algunos años Jean Luc Malenchón publicó el panfleto Le Hareng deBismarck(Le Poison Allemand) (2015), en el cual oponía la “identidad del pueblo latino” al hegemon alemán, al que identificaba con la banca y con la dominación tecnocrática-financiera. Y también hace tan solo unos meses, algunos miembros de Unidos-Podemos en España avanzaron una tesis de afirmación soberanista, crítica de la Unión Europea, en la cual saludaban con entusiasmo algunas de las legislaciones del nuevo gobierno italiano de Salvini. Sin embargo, aún no ha habido una sola figura de la política francesa, italiana, portuguesa, o española que echen mano de la tesis de una unidad política “latina”. Más bien, ésta solo aparece en negativo y como oposición a Alemania. ¿Piensas que una “geopolítica latina” hoy sería un mecanismo identitario que tan solo coloca a Alemania como el enemigo existencial y responsable de los déficits democráticos de los países del sur?

-Creo que la razón principal por lo que el “latinismo” no ha sido evocado en el ascenso de los nuevos nacionalismos en Europa tiene algo que ver con el ascenso paralelo de las ‘democracias iliberales’ en el Europa del Este, principalmente en Polonia y Hungría. La alianza entre Víktor Orbán y Mateo Salvini en Italia, por ejemplo, ya no cuaja en el paradigma de una “idea latina”. Esta plataforma ya no es capaz de articular una unificación que sea creíble. Los movimientos populistas de Europa intentarán, a mi juicio sin éxito, de aglutinar una fuerza a lo largo y ancho del continente. Pero lo cierto es que una visión geopolítica alternativa sería insuficiente y peligrosa ante esa eventual deriva.

-Para ir terminando, volvamos a la ausencia de una “idea latina” como horizonte estratégico del sur de Europa. Es curioso que incluso un filósofo francés y viejo maoísta, como Alain Badiou, haya sugerido que una gran apuesta geopolítica contemporánea radica en la unificación entre Francia y Alemania con el fin de recuperar el balance del centro de Europa y erigir un ‘freno’ ante Estados Unidos y Rusia. Si la división entre el sur y el norte de Europa se sigue intensificando, ¿piensas que tácticas como la de una “bloque latino europeo”, o incluso una “unión monetaria latina”, pudiera retornar y transformar el mapa político europeo?

 –Lo cierto es que me cuesta trabajo imaginar que una “Europa Latina” regrese de manera virulenta tal y como ocurrió en el pasado. Paradójicamente, confieso que tengo simpatías por la propuesta de Alain Badiou, aunque yo la elaboraría de manera diferente. Primero, hay que entender las “democracias iliberales” son una amenaza existencial para la sobrevivencia de la Unión Europea. Un país como Italia puede que recrudezca su antagonismo y amenace con salirse de la Unión. Y si el ambiente sigue empeorando, yo sugeriría que Francia y Alemania abandonaran la UE para formar una nueva confederación sobre la base de principios legítimos y reglas efectivas. Luego, podrían invitar a todos aquellos países que subscriban estos principios y reglas a que se sumen a dicha unión. Yo nací en 1941, y pertenezco a una generación para la cual la hermandad entre Francia y Alemania es demasiado importante como para comprometer su estabilidad a causa de los nuevos regímenes autocráticos que buscan persistentemente la destrucción de la Unión.