El valor de uso en el marxismo de Bolívar Echeverría

A María.

“El papel histórico del capitalismo
es destruir la historia.”
Jonh Berger

El valor de uso en la tradición marxista

Valor de uso es un concepto que aparece formulado por Carlos Marx como uno de los dos factores de la mercancía (Marx 2007: 43-51) en su crítica a las concepciones de la economía política clásica y la utilización que Hegel hacía de ellas en su célebre Filosofía del Derecho.

El concepto tuvo un destino poco afortunado a través de la historia de la corriente política que se adjudicó el legado de Marx. Si bien como concepto aparece con miras a ser desarrollado claramente desde los Grundrisse, -texto redactado en 1857- será en El Capital, particularmente en su volumen primero, aquel que Marx pudo ver publicado aún en vida, en donde nos proporcione, de forma más bien esporádica, intentos para continuar la línea trazada por la dicotomía valor/valor de uso.

La tradición política del marxismo que siguió a la muerte del fundador no prestó mucha atención al concepto en cuestión. La primera gran generación de marxistas como fueron Lenin, Rosa Luxemburgo o Gramsci, tuvieron una preocupación que podemos definir de tipo político, centrada en los problemas del Estado, la revolución o la construcción del partido político como sujeto colectivo. El Capital aparecía como un texto más bien de “economía” que se debía de actualizar según las nuevas tendencias que ellos observaban. De aquí nacen la reformulación de los llamados esquemas de reproducción del capital que hace Luxemburgo, los trabajos de Lenin a propósito del capital financiero/imperialismo y el intento de Gramsci por entender el significado político, cultural y en el orden de la hegemonía que tenía la aparición del americanismo como una nueva concepción de la vida.

Cuando el marxismo transitó hacia una ligera institucionalización en la vida cultural e intelectual, las diversas disciplinas del conocimiento social se apropiaron de partes o segmentos de la obra de Marx que consideraban afines a sus intereses heurísticos. Sin embargo esta transformación en la forma en que se desarrollaban las principales preocupaciones –una vez derrotada la posibilidad de una revolución de características mundiales- tampoco trajo un gran interés por el problema del valor de uso. Antes bien, algunas de las corrientes del marxismo que alcanzaron mayor difusión eran abiertamente contrarias a estudiar el problema del valor de uso. Quizá el caso más emblemático fuera el marxista norteamericano Paul Sweezy, para quien: “Marx excluía el valor de uso -o como ahora se le llamaría, la “utilidad”- de la esfera de investigación de la economía política, en virtud de que no da cuerpo directamente a una relación social” (Sweezy 1945: 36).

Tan fuerte es el desprecio por el problema del valor de uso que el resto de los conceptos que Marx desarrolla en los primeros capítulos de su principal obra -trabajo abstracto, por ejemplo- pierden una presencia central. Esto lleva a que Sweezy piense el problema del fetichismo de la mercancía, pero de manera tan limitada que sólo alcanza a presentarlo como un problema de ideología y más concretamente de falsa conciencia: “En su doctrina del Fetichismo de la Mercancía, Marx fue el primero en percibir este hecho y darse cuenta de su decisiva importancia para la ideología de la época moderna” (1945: 45). No se crea, por cierto, que esta perspectiva dejó de ser importante, no hace mucho tiempo un marxista mexicano escribía que:

…el valor de uso no da a la mercancía ningún carácter particular. Los objetos de consumo humano en todas las épocas y bajo cualquier forma de sociedad poseen de igual manera valor de uso. El valor de uso expresa ciertas relaciones entre el consumidor y el objeto consumido. La economía política, por otra parte, es una ciencia social, es decir, de las relaciones entre los hombres. Se sigue de aquí que el valor de uso como tal queda fuera del campo de la investigación de la economía política. Marx excluía el valor de uso, o lo que ahora se llamaría utilidad, de la esfera de la investigación de la economía política en virtud de que no da cuerpo directamente a una relación social. (Guillén 1988: 62)

Como se ve, Guillén reactualiza un viejo argumento -Marx creía que el valor de uso no era tema de investigación- y que además equipara el problema del valor de uso al de la utilidad. Peor aún, lo limita en el sentido que ni siquiera hay una relación social pues se trata de un consumidor y un objeto a consumir. Para rematar lleva al valor de uso no a la época del capitalismo, sino a la de la producción mercantil simple: “Comencemos por extraer las implicaciones del hecho de que los valores uso son producidos por trabajos privados, ejecutados independientemente unos por otros” (Guillén 1988: 62). Claramente es una visión que rompe con el orden metodológico de Marx, que se juega en el terreno de lo lógico conceptual sin desatender la historicidad de las categorías (Oliver y Savoia 2011: 283). Lo que en Marx aparece como una diacronía, en estas corrientes del marxismo aparece como el dominio de la linealidad. Daniel Bensaid lo dice muy claramente cuando explica por qué Marx comienza por la mercancía:

No porque ella precedería cronológicamente al capital, sino porque es el resumen y el holograma. La primera sección del Libro I articula dos discursos y dos temporalidades, lógica e histórica, donde una corrige y contradice sin cesar la otra. No trata de un orden mercantil capitalista ni de un capitalismo realmente existente, sino de un capitalismo virtual, sin capital. (Bensaid, 1995:21)

En donde sí hubo recepción al problema del valor de uso fue en las obras de Isaac Rubin, un especialista soviético posterior a los primeros años de la revolución de octubre, encargado de las ediciones de Marx. En la Unión Soviética siguieron su línea algunos trabajos en donde el concepto del valor de uso no sólo aparece, sino que se desarrolla en diversos niveles. Tal es el caso de las obras de Vitaly Vygotsky (1981)[1], Evald Ilyenkov (2007) y un trabajo conjunto entre Afanásiev y Lantsov (1986), sin embargo por motivos de espacio no podremos entrar en el desarrollo de sus perspectivas.

Tampoco nos detendremos, aunque nos parece pertinente señalarlo, en visiones más contemporáneas tanto del marxismo producido en países anglosajones como en América Latina, en donde el concepto del valor de uso comienza a ser desarrollado de manera más clara, en gran medida por el acento que se pone en el volumen primero de El Capital. Un ejemplo de ello son las obras recientes de Harvey (2010), Jameson (2011) y Heinrich (2011). En América Latina Iñigo Carrera (2007) desde la perspectiva del trabajo social privatizado, Franz Hinkelammert y Henry Mora (2008) desarrollan el tópico del valor de uso de manera paralela a Bolívar Echeverría, aunque sin aparente diálogo entre sí. Tenemos por su parte al actual vicepresidente de Bolivia, Álvaro García Linera (2009), quien reconoce abiertamente su deuda con Bolívar Echeverría.

En la tradición del marxismo que se produjo en Occidente, en gran medida quien abrió, ya muy entrado el siglo XX, la posibilidad de pensar el valor de uso fue Roman Rosdolsky en su ya clásica obra sobre la génesis de El Capital. Rosdolsky abre su capítulo tercero señalando precisamente la insuficiencia que Marx notó con respecto a David Ricardo en lo que toca a la problemática del valor de uso. Para Rosdolsky este reproche “curiosamente, el mismo vale no sólo para Ricardo sino para muchos de los propios discípulos de Marx” (Rosdolsky 1989: 101). En su argumento señala la importancia de lo que significa eludir el problema del valor de uso, sobre todo porque lo que le interesa es rescatar el papel jugado por dicha categoría en lo que se considera el punto central de la teorización de Marx: la aparición del plusvalor. Tan es así que “…en el intercambio entre el capital y el trabajo, el valor de uso de la mercancía adquirida por el capitalista constituye precisamente la premisa del proceso de producción capitalista y de la relación capitalista misma” (1989: 113). En otras palabras: no hay lugar para el capitalismo si no existe el valor de uso. Mientras que en otras de las teorizaciones el valor de uso aparece remitido a un concepto de utilidad o de preferencias individuales, con Rosdolsky el valor de uso es la piedra angular para el inicio de la relación social del capital y la expansión del valor de cambio y del valor, así como la aparición de la plusvalía:

…la creación del plusvalor, en cuanto incrementación del valor de cambio del capital, del valor de uso específico de la mercancía fuerza de trabajo, por otra parte la economía política debe limitar la participación que le toca al obrero en el producto del valor a un equivalente de los alimentos y elementos necesarios para la conservación de su vida… (1989: 113).

Rosdolsky abrió en gran medida una línea de investigación, que fue continuada en trabajos del marxismo italiano, con intelectuales como Toni Negri, Rodolfo Banfi (Banfi 1980: 11-63) y Marina Bianchi. Ocupémonos de ésta última autora quien vuelve sobre el papel central que juega en el marxismo -o debiera de jugar- la distinción entre valor de uso y valor de cambio. Para ella en la reflexión contemporánea se “olvida el papel de los valores de uso” en el análisis del capitalismo, por ello reivindica “el papel fundamental del valor de uso en el análisis de Marx” (Bianchi 1978: 149). Conocedora de la tradición clásica, Bianchi indica que en la economía clásica el valor de uso ha sido naturalizado y por ello se lo ha pasado por alto, pues se le considera como un presupuesto del análisis del valor de cambio: “Los productos del trabajo, los bienes, los valores de uso son naturalmente mercancías, bienes producidos para el cambio” (1978: 150).

Esta naturalización o tener al valor de uso como presupuesto del valor de cambio ha llevado a su progresivo olvido, lo cual conduce a que no se establezca una relación entre el trabajo concreto y el trabajo abstracto. En su argumento, valor de cambio es la homogenización cuantitativa de la sociedad que reprime la especificidad cualitativa. Sin duda es un paso adelante con respecto a otros análisis, porque concibe la dicotomía no de forma naturalizada o pre-supuesta, sino como “oposición de los dos polos”. Oposición que deviene en negación en la forma del valor que tiende a la relación cuantitativa sobre la cualitativa. Dicha relación define también una forma de socialidad, que se ubica como un problema entre lo individual y lo social. El trabajo que crea valor es social, indiferenciado, autónomo, abstracto; frente a la riqueza que representa el valor de uso en su caracterización como trabajo concreto, así:

la “socialidad”, o sea, el logro del equilibrio social, la constitución de la reposición orgánica material no es un “dato”, el presupuesto racional y planificado a partir del cual se constituye la relación social, sino, por el contrario, se trata del “resultado” de relaciones sociales contradictorias y antagónicas”(1978: 150).

Me parece que en gran medida el logro de Bianchi está en salirse de la discusión de la transformación de valores en precios como mecanismo puramente artificial, en donde Marx sería un continuador de la economía clásica, pero también en insistir que la problematización del valor de uso no puede estar exenta de su carácter contradictorio o de oposición. Bianchi es deudora de Rosdolsky, sin embargo su lectura será contemporánea del italiano Toni Negri quien también propone una problematización del valor de uso. A nuestro parecer una de las más dignas a tomarse en cuenta, por su alcance en términos teóricos.

Toni Negri entrará en franco diálogo con la obra de Rosdolsky, distanciándose en gran medida de ella. En sus cursos dictados en Padua, Italia, en los años 60 hizo parte de una revaloración del texto de los Grundrisse. A diferencia de la obra de Rosdolsky, para Negri el núcleo central de la exposición de la teoría del valor, como una teoría del antagonismo social, se encuentra no en El Capital, sino en estos manuscritos “preparatorios”. Esto es así porqué en ellos aparece el dinero como representante del valor en su más cruda y real univocidad: “No tengo necesidad de hundir las manos en el hegelianismo para descubrir la doble cara de la mercancía, del valor: el dinero tiene una sola cara, la del patrón” (Negri 2001: 37). Metodológicamente esto tiene una gran consecuencia, pues Negri considerará que el Marx que aquí se muestra tiene la gran virtud de no ser un confuso hegeliano que iniciará su exposición con la mercancía y una forma de reproducción de la vida social que pudiera ser confundida con la “reproducción simple” o mercantil. Al contrario, en los manuscritos de 1857 Marx no se detiene en ello y polemizando con el socialismo utópico logra demostrar la inmediatez del antagonismo social:

Me parece que el nexo valor-dinero inmediatamente propuesto concretiza la temática del valor como nunca ha sucedido en Marx. El paso de la forma-dinero a la forma-mercancía, de los Grundrisse a El Capital, añade únicamente abstracción y confusión, se trata de un método más idealista, más hegeliano, a pesar de las intenciones y las declaraciones en contrario, que el que determina el comienzo con el problema de la mercancía (2001: 56).

 Esta superioridad de la forma en que está planteado el problema del valor, que en Rosdolsky aparecía todavía como una insuficiencia, es lo que le lleva a Negri a decir que “la ley del valor se presenta, no sólo mediata, sino inmediatamente como ley de la explotación” (2001: 36). El dinero, para Negri, tomará en estos textos de Marx una forma tan inmediata con respecto a la explotación precisamente porque es el equivalente general de una relación entre desiguales. Ahí donde el capitalista usa el dinero en un primer momento de la circulación, es para reafirmar su lugar privilegiado: “La relación de explotación es el contenido del equivalente monetario: mejor no podría exponerse éste contenido” (2001: 40). Avanzando en su exposición el propio Negri topará con el problema del valor de uso:

Marx, al afrontar la categoría de valor, aplica el método: insiste sobre la dialéctica de unidad y diferencia que define el valor. La diferencia del valor es que se presenta como valor de uso. Pero “el valor de uso entra dentro de su ámbito [de la economía política], tan pronto como es modificado por las modernas relaciones de producción”, por lo tanto, prácticamente. En el momento en que es reducido a la unidad del proceso (2001: 67).

En Negri aparecerá la totalidad del proceso de la reproducción social como la muestra del funcionamiento del antagonismo social, ésta es importante porqué indica que en la unidad -la totalidad- misma hay continuos proceso de ruptura o escisión. Y el valor de uso que está integrado dentro de la totalidad capitalista es uno de esos momentos de ruptura: “el valor de uso y el valor de cambio se escinden de forma asimismo inmediata” (2001:67). Lo que sigue de su construcción será el intento de constatar este elemento:

¿En qué consiste el antagonismo? Consiste en el hecho de que el capital debe reducir a valor de cambio lo que para el obrero es valor uso” y “La oposición se presenta en dos formas: en primer lugar, valor de cambio contra valor de uso, pero -dado que el único valor de uso obrero es la capacidad de trabajo indiferenciada y abstracta- la oposición es también trabajo objetivado contra trabajo subjetivo” (2001: 84).

 Para Negri aquí se da el punto central del antagonismo, dentro del propio proceso de la unidad capitalista, o totalidad del proceso de producción. Está el germen de todo conflicto de clase posterior, dado por esta discontinuidad del proceso: “La separación del trabajo como capacidad, como valor de uso inmediato es radical: la relación con el valor de cambio y, por consiguiente, con el poder de mando, con la propiedad, con el capital, e inmediatamente forzosa” (2001: 84). El capital se vuelve valor de cambio cuando se presenta como poder de mando, como propiedad, en un momento más desarrollado como capital productivo. Pero dicho proceso no sería posible sin el dinero como el momento constitutivo previo, por eso el dinero tiene la cara exclusivamente del patrón. No es mediación, sino abiertamente la forma de expresión del valor, del pseudo sujeto que domina y vuelve lo vivo en objetivo y muerto: la capacidad de trabajo. Dentro de la totalidad se da esta escisión, pues “el trabajo como subjetividad, como fuente, como potencial de toda la riqueza” choca contra aquello que es riqueza objetivada, trabajo muerto. Dos polos autónomos que se enfrentan en el intercambio dan el nacimiento al proceso de antagonismo. Negri lleva a sus últimas consecuencias políticas y en términos del antagonismo de clase al valor de uso:

Hace falta ser realmente ignorante o proceder absolutamente con mala fe para reducir el “valor de uso” (en el sentido marxiano) a un residuo o a un apéndice del desarrollo capitalista. Aquí el valor de uso no es nada más que la radicalidad de la oposición obrera, la potencialidad subjetiva y abstracta de toda la riqueza, la fuente de toda posibilidad humana (2001: 86).

Es dentro de la totalidad que ha subsumido a los polos antagonistas como aparecerá “el valor de cambio que se autonomiza en el dinero y en el capital, por otro, el valor de uso que se autonomiza como clase obrera” (2001: 89). Si hiciéramos un balance hasta aquí, no cabe duda que es en Negri en quien aparecerá con mayor posibilidad de problematizar el concepto de valor de uso en su sentido más politicista e inmediato. El valor de uso es la clase obrera que se opone, que busca la autonomía. Hay que notar que no habla de valor de uso como fuerza de trabajo, pues si lo hiciera hablaría del trabajo puesto por el capital, subsumido y sin posibilidad de autonomía.

Lo que Negri dice es otra cosa, es precisamente, que en cuanto escisión de la totalidad hay dos vías: el dinero que representa el valor de cambio y el poder despótico burgués, o el valor de uso que es la clase obrera no como puesta por el capital -no fuerza de trabajo- sino como subjetividad plena, como potencialidad, como antagonista por antonomasia. Va, sin embargo, más allá. Pues el siguiente paso de su argumento es el problema de la crisis, cuya explicación está dada, de inmediato, por el antagonismo: “la tendencia a la caída de la tasa de beneficio presenta el rostro de la revuelta del trabajo vivo frente al poder del beneficio, de su propia constitución separada, del robo y de la consolidación del robo en fuerza productiva del patrón contra la fuerza productiva del obrero, en poder del capital social contra la vitalidad del trabajo social: mediante ello el trabajo vivo se muestra destructivo” (2001: 108).

Negri en realidad busca explicar esta ruptura dentro de la totalidad, en donde la clase obrera se asume contra el trabajo muerto, contra el poder despótico del capital y su materialización. En realidad entre su concepto de clase obrera, como clase que es en tanto que lucha y el concepto de trabajo vivo no hay tanta diferencia. Su relación con el valor de uso está dada por el antagonismo social. Dice entonces que existe una dinámica de poder.

De poder: porque en realidad el valor de uso es para el proletariado reivindicación y práctica inmediata de poder. El trabajo necesario puede ser definido -aunque sea de modo abstracto- únicamente a través de categorías de poder: rigidez, irreversibilidad, pretensiones, voluntad insurgente y subversiva. Valor de uso. (2001: 155).

Hasta aquí el intento de realizar un sucinto balance sobre las propuestas acerca del valor de uso; habrá que decir que la de Negri es quizá una de las más ricas, en tanto posibilidad de repercutir en el debate teórico, pero sobre todo apuntalar la centralidad del sujeto, dentro del proceso de reproducción social que es precisamente el lugar central de la teoría de Bolívar Echeverría, a quien pasaremos revista de inmediato, para mostrar como desde América Latina la producción teórica, en sus objetivos, metas y alcances difiere radicalmente de la forma occidental clásica.

El valor de uso en la obra de Bolívar Echeverría

El filósofo ecuatoriano, radicado en México, fue quien más aportó en una teorización sobre el valor de uso, a partir de una lectura novedosa de la obra de Marx, como se puede observar si se contrasta con lo visto hasta aquí en la producción del marxismo anglosajón e incluso en uno de los más avanzados, política y teóricamente, como el italiano. ¿Qué es lo central en su propuesta en torno al valor de uso y a la lectura de El Capital de Marx? Se considera que en esta obra existe la intención de aportar una teorización sobre la reproducción social-natural del conjunto de la vida humana. Dicha forma específica de la reproducción sólo puede llevarse a cabo si se tiene una constante: transformar lo natural en social, o lo que Echeverría nombró como trasnaturalización: concreción de la singularidad humana, ella misma por momentos incontrolable (Oliva 2009:25). Reproducción de la vida humana, el problema central que se dirime con la aparición del sujeto productor, dice Echeverría:

La descripción del proceso de reproducción social presenta entonces, los siguientes elementos: por un lado, un factor subjetivo, que está ahí lo mismo en tanto que sujeto social productor o de trabajo que como sujeto social consumidor o de disfrute. Por otro lado, un factor objetivo, constituido por los medios de producción, es decir por los productos útiles o bienes producidos, por los objetos prácticos en general. (Echeverría 2001:57)

La reproducción social-natural es un acto totalizante en donde:

El objeto práctico en su forma-social natural es un trozo de materia inserto en una corriente comunicativa práctica que transcurre entre el polo del sujeto social como productor o trabajador concreto y el polo del “mismo” sujeto social pero como consumidor o disfrutante concreto… (Echeverría 1986: 76-77).

El objeto de toda la reproducción de la vida social es satisfacer las necesidades de un sujeto concreto, para ello ha proyectado y realizado un acto de modificación del ámbito de lo natural para integrarlo plenamente en el ámbito de lo social. La materia natural-social que ha sido modificada con dicha finalidad de reproducir la vida social es considerada antes que nada un bien. Es un bien en tanto que satisface una necesidad. Dicha necesidad es de tipo concreto y depende del sujeto que la consume. Tenemos entonces un proceso de reproducción social-natural en donde el sujeto humano se comunica consigo mismo: “El productor, con su acción en el proceso de trabajo o ‘consumo productivo’, trans-forma o vuelve a dar forma a un determinado material; esta nueva forma es el núcleo de presencia del objeto práctico” (Echeverría 2001: 113). Lo hace a través de dos momentos ontológicos fundamentales: por un lado la producción, por el otro el consumo. Echeverría recurrirá al concepto de “producción en general”, que Marx utiliza en un texto muy conocido, la Introducción de 1857, para referirse al sentido que tiene esta noción en el discurso que busca construir: la producción no como concepto productivista o economicista, sino antes bien como situación “esencial, trans-histórica, supra-étnica” (1998: 157).

La producción al ser definida como trans-histórica nos obliga a pensarla no más allá de la historia, ni fuera de la historia, sino en toda la historia de la humanidad. Trans-historicidad, nos alerta Echeverría, que sólo es tangible en su actualización concreta. Entonces sí, la producción asume formas históricas concretas, dependiendo de las situaciones étnicas, geográficas, culturales u otras, que se pueden presentar. Sin embargo, a pesar de esas diferencias, el discurso que Echeverría nos presenta tiene un énfasis particular por la situación trans-histórica, esto es, para teorizar el proceso de reproducción social-natural es necesario tener un concepto amplio de producción. Una teorización sobre dicho proceso social-natural además de contemplar que la relación que se da entre el sujeto necesitado de consumir algún bien para su supervivencia y el sujeto que proyecta una acción para modificar un medio natural y que al realizar dicha acción produce algo que no existía, es un acto comunicativo. El sujeto se comunica con el sujeto, proyectando sus capacidades, deseos, intenciones y el pleno sentido de su existencia. El concepto de producción al que Echeverría se refiere es en gran medida un concepto que incluye la forma cultural. No hay reproducción social-natural si no existe el elemento de proyección de un sujeto, en sus aspiraciones, gustos, capacidades, necesidades que deposita sobre el objeto que produce y luego consume.

Es aquí, justamente, en el cruce que se da entre el momento de la producción, tal como venimos expresando dicha noción y el consumo o disfrute humano, en donde entra a jugar un rol central la categoría valor de uso. Como es bien sabido Marx retomó esa categoría de la filosofía clásica griega utilizándola desde los tempranos escritos de 1857, para potencializarla en el primer capítulo de El Capital. A sabiendas de que el concepto sólo está formulado en su generalidad, Echeverría es claro cuando nos dice: “Justificamos así nuestro trabajo, como un aporte a la reconstrucción de esa concepción de la ‘forma natural’ de las cosas como ‘valores de uso’, concepción implícita en la ‘crítica de la economía política’” (1998: 155). Marx nos brindará las herramientas para comenzar a teorizar la “forma-natural” y el valor de uso, que hasta el momento no había sido necesario, pues el proceso de reproducción social-natural, más allá de sus especificidades históricas o geográficas mantenía la reproducción de la vida humana, del sujeto mismo, en el centro de su preocupación. Sin embargo esto se verá modificado en el capitalismo, en donde el valor de uso:

….sólo aparece de manera enfática en la vida real cuando el desarrollo capitalista hace estallar en todas partes los milenarios equilibrios locales entre el sistema de las necesidades de consumo y el de las capacidades de producción; cuando, en la empresa imperialista, el Hombre europeo hace la experiencia de lo relativo de su humanidad (Echeverría, 1998: 156).

La reproducción social-natural, en su “forma natural”, supone la existencia de un equilibrio entre el sistema de capacidades y el sistema de necesidades en una situación de escasez natural. La época moderna, la del dominio de la técnica, encierra la promesa de superar esa situación de escasez natural, modificando el sentido de la “forma natural” y llevándola a un plano todavía más contradictorio.

Bolívar Echeverría señalará los aspectos primordiales de la contradicción de la sociedad moderna, y se convertirá en fundamental en tanto que es una contradicción de la misma forma de reproducir la existencia humana en su totalidad, lo que acontece en la época moderna es el desplazamiento del elemento hasta entonces central en la reproducción de la vida humana, dotándole de un sentido más bien superfluo, reduciéndolo a mero pretexto para llevar a buen puerto el nuevo centro de la reproducción social: el valor. Lo que acontece, como significado último de la época moderna, es el descentramiento del sujeto humano como el centro de la reproducción natural hacia el acrecentamiento del valor. El sujeto humano se continuará reproduciendo, pero todo el sentido de la forma moderna de la vida desplaza su supervivencia en pos de éste nuevo elemento central. Es esto el principal legado de Marx: “La idea central de El Capital gira en torno a la distinción entre proceso de reproducción concreto de la riqueza en su “forma natural” y proceso abstracto de acumulación de capital o de valorización del valor consumo de ese valor valorizado” (1998(a): 10). Avancemos entonces en los principales rasgos y características de esta nueva forma contradictoria de la existencia humana.

La contradicción que se le presenta a Bolívar Echeverría como fundamental en el discurso crítico de Marx tiene su forma de manifestación en la mercancía. Como Marx mismo, quien inició la versión definitiva de El Capital con el análisis de la mercancía, Echeverría busca desentrañar ese objeto donde se sintetiza en el espacio y en el tiempo el conjunto de la civilización burguesa.

Definirá a la mercancía por cuatro características: 1) ser un objeto útil; 2) el ser objeto del intercambio, esto es, poseer valor de cambio; 3) ser resultado de la cristalización de tiempo de trabajo; 4) ser producto del trabajo humano. Sobre la base de estas cuatro características es posible palpar la contradicción entre el valor y el valor de uso. Dicha contradicción refiere al modo en que el objeto de la reproducción social-natural ha sido colonizado por una forma artificial, el valor. La forma del valor no destruye, sin embargo, lo esencial de la forma natural, sino que la subordina, la modifica y la vuelve más difícil de encontrar en la inmediatez de la vida cotidiana. En este sentido es importante apuntar que la forma mercancía a la que se refieren Marx y Echeverría es todavía un objeto que está ahí para satisfacer necesidades, es un bien material. Fue producida para ello: para satisfacer una necesidad concreta. La novedad está en la forma abstracta de su producción y de su distribución: un bien producido que sólo puede realizarse (consumirse) en el acto del intercambio mercantil.

El novedoso sentido de la “cosa” mercancía está en que tiene que existir, necesariamente, en dos planos sociales, simbólicos, temporales y de relación antagónica, aunque en un mismo cuerpo. Por un lado un plano natural-total y por otro uno social-abstracto (Echeverría 1986: 77). Marx encuentra en la mercancía un momento molecular o abstracto con respecto a una totalidad concreta que es el capitalismo como conjunto de relaciones sociales expandidas y con pretensiones universales. Con la reflexión sobre la mercancía ha dado un paso al tratar de ubicar el modo más sintético de manifestar las contradicciones. El Capital nos habla entonces del objeto mercantil, una mercancía aún no plena y totalmente capitalista, pero en donde se encuentra ya contenido todo el universo de la civilización burguesa. En el objeto mercantil que se aísla metodológicamente, está la base de la construcción del resto de las relaciones sociales. La contradicción que atañe al momento inicial no ceja, sino que continuará desarrollándose.

La forma natural pervive en el objeto mercantil en tanto que éste proporciona la posibilidad de la reproducción de la vida humana, de satisfacer necesidades específicas. El problema está en el otro nivel de su existencia, el de ser valor. Este segundo nivel es abstracto en tanto que su determinación fundamental es ser: “mera condensación de energía productiva” (Echeverría 1998(a): 14). El desgaste producido sin una consideración concreta, sino solamente medida sobre la base del tiempo abstracto del trabajo, tampoco debe tener como finalidad satisfacer una necesidad concreta, sino que como fracción de la energía social, su presencia sólo está pensada para la realización del intercambio. Para lograr el sentido pleno del objeto mercantil se entiende que no basta la forma natural, es necesario que sea expresado como valor de cambio: “Si una cosa tiene valor, ello se confirma en la aceptación que alcanza su disposición a ser cambiada por alguna otra cosa”(Echeverría 1998(a): 15).

Aquí está la principal diferencia con la forma natural que se expresa en las formas comunitarias de apropiación del mundo previa a la subordinación que realiza el capital sobre dicha forma natural. Esta forma natural, expresada en tanto comunidad bajo amenaza de la escasez absoluta, pero que en la coordinación del trabajo social no podía mediarse por la vía del intercambio privado, sino por las formas de apropiación que permitirían un equilibrio entre el sistema de capacidades y el sistema de necesidades, logrando así la súper-vivencia de la entidad comunitaria. Es en la manera distributiva como comienza a darse la ruptura de la forma natural, o más bien, una de las formas que el capital encuentra para someterla a la colonización del valor. Para que la nueva forma distributiva funcione es necesario la destrucción de la forma comunitaria que se apropia de la naturaleza y coordina el trabajo social de otra manera, en cualquiera de sus formas históricas.

La comunidad y su disolución es lo que permite la subordinación de la forma natural por la forma del valor, Marx apuntó en numerosos pasajes del capítulo sobre el dinero en los Grundrisse acerca de la importancia que tiene la aparición de los equivalentes y del propio dinero para lograr la ruptura de la forma comunitaria e incluso en un tono sarcástico anota que de la aparición de estas formas monetarias vienen “las lamentaciones de los antiguos sobre el dinero como la fuente de todos los males. La sed de placeres en su forma universal y la avaricia son las dos formas particulares de la avidez del dinero” (Marx 2005:157). Ante esta situación no es casual que Echeverría nos diga que:

cuando la sociedad -como en la historia de Occidente- es una comunidad descompuesta, desmembrada y atomizada en una serie abierta de procesos de reproducción privados; cuando, por tanto, la subjetividad del conjunto de los individuos sociales se suspende históricamente, toda voluntad distributiva capaz de dar sentido a la mediación circulatoria deja de existir (1986: 88).

Tenemos entonces que la aparición del valor ha modificado, radicalmente, toda la forma natural de la reproducción, para dar paso a una forma artificial, la forma del valor. La época moderna se ha visto trans-tornada al grado que, lo que se anunció como el gran proyecto de la emancipación humana, de la ilustración, la época de la razón y la técnica, en fin, de la posibilidad material real de superar la escasez natural y pasar a una escasez relativa o periodo de abundancia, se ha visto mediado por esta forma de reproducción social, condenando a la humanidad a vivir nuevas formas de explotación, sometimiento y escasez. Hasta este momento de la exposición sería posible, entonces afirmar que la forma del valor es la que impide el cumplimiento cabal del programa de la modernidad en su radicalidad. El debate por el lugar, el sentido y el futuro de la modernidad no puede dejar de considerar ya el problema de la relación conflictiva entre el valor y el valor de uso:

…tiene que ver con el tránsito de un escenario de condena a la escasez, en que las distintas comunidades del género humano podían reproducirse encerradas en su propia propuesta de armonización del sistema de necesidades de consumo con el sistema de capacidades de producción a un escenario diferente, escenario de abundancia posible, en el que ese género humano tiene ante sí la tarea de construir un principio de armonización de nuevo tipo, que sea por un lado universal y sin embargo, por otro lado, pueda ser actualizado de acuerdo a la singularidad del infinito número imaginable de comunidades humanas concretas. La circulación mercantil aparece en este tránsito como el mecanismo que mejor podía servir a ese nuevo tipo de armonización, un mecanismo que, sin embargo, ha servido más bien para imponer una reedición remozada -la reedición capitalista- del mismo tipo arcaico de armonización, diseñado en plan agresivo-defensivo ante la naturaleza y en plan auto-mutilador ante el cuerpo social (1998(a): 21).

Esta cita es precisamente lo que permite entender porqué Echeverría da tanto peso a la idea de la contradicción entre el valor y el valor de uso: ella determina, en gran medida, los alcances y límites del programa moderno. Es sobre la base de éste conflicto en el que se desarrolla la modernidad y por tanto, debería ser la base para los discursos críticos que apuntan a su superación, su radicalización o su cumplimiento cabal.

Primeras conclusiones

Es de una gran importancia que se comience a desarrollar el concepto de valor de uso desde la perspectiva que proporciona Bolívar Echeverría, pues permite ampliar los horizontes que el marxismo occidental dominante impuso durante la segunda mitad del siglo XX. El desarrollo de su conceptualización está ubicado, de manera metodológica, en el plano más abstracto del concepto. Esto es, no pudo desarrollar a plenitud el problema de la mercancía propiamente capitalista. Si bien la contradicción está presente desde el objeto mercantil y en el se encuentra su secreto, lo cierto es que el capital subsumió no sólo al objeto mercantil en su totalidad, sino que pretendió ser una totalidad en donde el proceso productivo entendido como proceso de trabajo y el momento del consumo también fueron subordinados a su mando. Coincido plenamente con la afirmación de Jorge Veraza quien al referirse a la dicotomía entre “forma natural” y “forma del valor” en realidad se caracteriza:

No sólo en su aspecto productivo sino también en su aspecto consumitivo y reproductivo la contradicción constitutiva del capitalismo. Y, aún más, la caracterizamos en profundidad o desde la composición de su núcleo productivo: la forma natural del proceso de trabajo sometida a la forma de valor del mismo completamente desarrollada como forma del valor que se valoriza. Núcleo productivo que sólo así formulado -en referencia a la forma natural o de valor de uso- nos conduce hacia el consumo y satisfacción de las necesidades para la reproducción de la vida humana. Por eso es ésta una contradicción de la contrariedad de la sociedad burguesa que la refiere en su interioridad o esencialidad y de manera total (Veraza 2011: 24)

Se encuentra aquí el gran camino de investigación que abrió Bolívar Echeverría: abrevar de temas tan recurrentes en el marxismo como el trabajo, la producción, la circulación y el consumo, desde la perspectiva del valor de uso/valor y la forma natural/forma del valor. Precisamente es una exigencia en estos momentos donde el objeto mercantil ha devenido en mercancía capitalista y en donde no sólo los objetos, sino también los sujetos, sus relaciones sociales e incluso sus espacios de vivencia cotidiana han sido subsumidos por esta forma capitalista, ejemplo clásico e inmediato de ello es el mundo urbano, la ciudad contemporánea como espacio dominado y articulado por la mercancía capitalista (Sarlo 2009).

Si bien se reconoce que en todos estos elementos que atañen al valor de uso y a las formas naturales existe una politicidad básica, es necesario construir las mediaciones conceptuales para que estas se realicen en el campo de la elaboración de una alternativa al orden social del capital, en la obra de Bolívar Echeverría éste punto es una tensión permanente. A finales de los años noventa, en su texto sobre Modernidad y Revolución Echeverría afirma que el concepto comunista de revolución ha sufrido las consecuencias de buscar la construcción de un “hombre nuevo”, de romper toda amarra con el pasado y construir desde la nada, una nueva socialidad. Dicha visión no se aleja mucho, afirma Echeverría, del mito burgués de la revolución, que, desde el Renacimiento, busca precisamente lo mismo y en su camino: “desprecia al hombre en nombre del super-hombre” (Echeverría 1998(a):72). En el fondo el mito burgués de la revolución es aquel que busca reconstruir toda relación social sin plantearse el problema de la forma natural de manera clara y la revolución comunista hasta entonces ocurrida no sería sino deudora de éste mito. Para complejizar aún más, en el mismo texto Echeverría afirma que:

…sabemos además que la forma capitalista de la reproducción social es una forma que sólo se mantiene si reconfigura sistemáticamente otras formas civilizatorias mucho más antiguas que ellas -formas que un proceso revolucionario tendría también que anular- en las que las posibilidades de una existencia emancipada se encuentra negada de principio. (Echeverría 1998(a):75)

Esto significaría que ni la revolución comunista ocurrida en el siglo XX, pero tampoco las formas alternativas que se dicen deudoras de antiguas formas productivas -por ejemplo de comunidades indígenas- se habrían salvado de haber sido colonizadas por el valor. Tanto el concepto de revolución comunista, como las formas civilizatorias aparentemente intactas serían ya parte del valor que se valoriza. No hay forma natural en ellas. El valor de uso está anulado en unas y otras, de distinta manera. Esto, en lo que Echeverría era tan categórico a finales del siglo XX, se verá reformulado en otro fragmento de su obra:

El verdadero objeto de la violencia destructiva del Estado moderno capitalista -puede decirse en conclusión- es siempre, en definitiva, aquello que Georg Lukács llamó “conciencia de clase del proletariado” y que no sería otra cosa sino la rebeldía de la forma natural de la vida contra la “dictadura del valor autovalorizándose”; una rebeldía que se manifiesta en todo tipo de intentos de reconquistar para el sujeto humano la sujetidad que le tiene arrebatada el capital. (Echeverría 2006: 79)

Desde nuestro punto de vista existió aquí un elemento de tensión. Mientras que en su obra de finales de los años noventa el camino parece completamente cerrado (ni revolución comunista clásica, ni nuevas formas sociales provenientes del pasado), a mediados de la primera década del siglo XXI el tema aparece de nuevo planteado. Y lo hace de la manera más clásica: ahí en donde forma natural y conciencia de clase son una misma cosa, siempre y cuando se encuentren en estado de “rebeldía”, que por cierto es una palabra inusual en su discurso.

Me parece que realizar éste señalamiento es pertinente en el momento de hacer una revisión de la obra Echeverría. En el fondo el cuestionamiento hecho es básico ¿Cómo construir otra socialidad? ¿Cuál es el camino para optar por el valor de uso y la forma natural, si es que esto se puede hacer aún? Pensar las posibles repuestas a estas y a otras interrogantes es la gran tarea sobre la que comenzó Echeverría y que ha legado para sus presentes y futuros lectores.

Libros consultados

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NOTAS

[1] Hemos dedicado ya un texto a la importante labor científica y teórica de éste olvidado intelectual, véase Ortega y Pacheco (2011)