Un tránsito por la historia lesbofeminista

Poco se conoce de la política lesbofeminista latinoamericana. De ésta se identifican su relación con el movimiento de diversidad sexual y demandas específicas que intentan superar la violencia a través del reconocimiento de derechos. El protagonismo de lo señalado oculta varios debates. Uno es particularmente importante: la relación de la lucha lesbofeminista latinoamericana con la superación del colonialismo.

Deseo detenerme en esto último –advirtiendo los límites de mis descripciones- para enfatizar algunos aspectos de su historia que, al ir superando demandas ligadas a su identidad, pusieron en juego –con tensiones existentes hasta hoy- un perfil que les imbrica con luchas de los movimientos antirracistas latinoamericanos, cuestión que también comentaré. Allí existe un tesoro, pues dicha imbricación puede posibilitar coaliciones entre movimientos que sean persistentes y contrahegemónicas.

En contexto extractivista -de usurpación, precarización, desplazamiento obligado, asesinatos de diversas lideresas sociales- una coalición contrahegemónica es vital y responde a la capacidad de construir condiciones de encuentro simétricas para reconocernos en las historia de los Otros y desde allí –desde abajo hacia arriba-definir preocupaciones comunes, asumiendo los desafíos que su articulación implica.

Cabe indicar que mientras escribía este texto, la lesbiana Carolina Torres fue brutalmente golpeada por hombres desconocidos. Esto no es aislado, basta pensar, entre muchas otras, en los casos María Pía Castro (2008) Nicole Saavedra (2016), asesinadas en Limache y de cuyos agresores existen las mismas evidencias que en el intento de asesinar a Carolina: cobardía masculina sin nombres, ineficiencia policial y judicial. Si bien este texto escapa al análisis específico de la violencia lésbica, quiero decir, que da cuenta de los intentos estructurales que existen para superarla. Es lo que develo en estos retazos históricos.

1. Lesbofeminismo y autonomía

En los ’90 el feminismo latinoamericano se divide en dos corrientes: la institucional y la autónoma. La primera, complicita con el estado a través del desarrollo de una agenda de género sostenida por las agencias de cooperación internacional. Lo indicado, fue confrontado por el feminismo autónomo que denunció el peligro de dicha vinculación con la instalación neoliberal.

El protagonismo que adquirió la institucionalidad feminista por su relación con el estado naturalizó su acomodo político y social a los costos del neoliberalismo, cuestión que fue fructífera por la borradura de la crítica autónoma. Ésta, cuyas voces relevantes eran lesbianas, pudo sobrevivir por una estrategia que transformó a los Encuentros Lesbofeministas de Latinoamérica y El Caribe –ELFLAC, en espacio de su enunciación.

Después de la ruptura feminista mencionada, los Encuentros Feministas de Latinoamérica y El Caribe –EFLAC, adquirieron una impronta marcadamente institucional. De allí, que activistas lesbianas feministas autónomas resguardaran que los ELFLAC se realizaran en territorios en donde la autonomía feminista tuviese presencia significativa^[1]. Así, la oportunidad lesbofeminista de analizar la opresión en una trama más amplia que la de su propia identidad se hace real. De partida, estaba el carácter triple: eran discriminadas por ser mujeres, lesbianas y pobres.  Le siguió, la reflexión sobre el racismo cuya continuidad fue impulsada por lesbianas indígenas y negras que hacían parte, vale decir, del variopinto grupo de feministas y lesbianas feministas autónomas.

Con base en esto último, destaco que las identidades lesbianas feministas autónomas indígenas y negras, dotaron al movimiento lesbofeminista de una compleja y valiosa diversidad, en tanto, le conectaron con las trayectorias anticoloniales de los movimientos indígenas y afrodescendientes latinoamericanos. En este sentido, la reivindicación específica de sus identidades lesbianas se cruza con el carácter racial de la violencia o una discriminación múltiple que los movimientos indígenas y afrodescendientes ya tocaban en declaraciones de finales de los`70 como “la doble violencia” que afectaba a las mujeres racializadas en sus propias comunidades^[2].

Lo señalado es fundamental, pues si bien no ha logrado un lugar prioritario en medio de la violencia que aqueja a dichos movimientos, establece un punto de encuentro que con mayor o menor eficiencia les conecta con el lesbofeminismo a través de un análisis respecto del colonialismo como eje que sostiene la violencia en nuestro continente. Esto, fortaleció la renuencia del lesbofeminismo autónomo de hacerse parte de las políticas integracionistas estatales, cuestión que los movimientos indígenas, por ejemplo, realizaran desafiliándose del indigenismo institucional permeado por lógicas similares.

Late en lo indicado un frente de lucha que estos movimientos comparten, cuestionando desde sus posiciones, la administración del sentido común que realiza el estado y que violenta y precariza a amplios sectores sociales, particularmente los representados por comunidades indígenas, afrodescendientes, campesinas y sectores populares. Las lesbianas no son ajenas a esta realidad.

2. Lesbofeminismo y Colonialismo

Considero a las lesbianas feministas autónomas racializadas como un puente de tránsito entre los saberes y luchas lesbofeministas y los movimientos indígenas y negros. Así, se da cuerpo a que la denuncia de la relación feminismo institucional/estado, diera paso a la denuncia sobre cómo el desarrollo ofrecido por las políticas de género hacían parte de una trama de violencia más amplia: el colonialismo.

El contexto político de resistencia a la instalación neoliberal en los ´90 ayudó a lo que señalo. Basta mencionar los contrafestejos asociados al V Centenario en el `92 o la emergencia del Ejército Zapatista de Liberación Nacional en el ’94. Ese mismo año, dos antes de la ruptura feminista (`96), Mujeres Creando de Bolivia, denunciaba que las propuestas de desarrollo hundían al continente en la dependencia colonialista, lo que hace parte de un corpus teórico/político que apuntó la reactualización colonial a través del enfoque de género en el desarrollo y que –reitero- se une al camino iniciado por los movimientos indígenas y afrodescendientes en los ’70, que el zapatismo transformó en los ’90  en una incitación a que los condenados de la tierra iniciaran un camino que impidiese que su dignidad fuera “(…) ofertada en el gran mercado de los poderosos” ^[3]

El planteamiento de Mujeres Creando, permite observar la manipulación del carácter racial de las “mujeres” como un impedimento para el progreso^[4]. Dicha denuncia, se amplía y profundiza, con acciones como las que en el 2001 realizara el zapatismo, sorprendiendo a la comunidad internacional con la vocería de la Comandanta Esther, que no solo precisa que el subcomandante Marcos asumía el mandato político de las Comandancias de las comunidades, sino que también destaca la particularidad de la violencia que afectaba a las mujeres indígenas. Así, vuelvo a localizar aspectos comunes que permiten describir la acción colonialista como un conjunto histórico de prácticas racistas que sostienen la explotación económica de las comunidades racializadas de todo el continente. Subrayo, de este modo, el análisis que cruza al colonialismo con el capitalismo, determinante para comprender que el racismo es ineludiblemente capitalista.

En este contexto, develo como las tradiciones de resistencia que comento se influyeron, fortaleciendo la posibilidad coalicionista. Hallazgos de lo que indico se encuentran en la circulación de discursos lesbofeministas que incluyen conceptos como cuerpo/territorio, descolonización/despatriarcalización, entre otros, ligados de alguna manera a conceptos como Buen Vivir, Respeto, Dignidad, Territorio, levantados por las luchas indígenas, afrodescendientes, campesinas en Abya Yala. Lo importante, es que estas nociones –propagadas cada vez más al interior del lesbofeminismo continental- confrontan términos hegemónicos como desarrollo, derechos humanos, democracia, igualdad de género, cuya raigambre eurocentrada aún niega a los primeros como verdaderos o posibles^[5]

Este hallazgo en sí mismo, no es tan importante como el proceso en el cual se ha construido. Allí despunta un pensamiento que agrega y no fragmenta los análisis de la realidad. Esto, para construir condiciones de encuentro simétricas entre diferencias.

3. Lesbofeminismo y condiciones de Encuentro Simétricos

La construcción de mayor simetría en el encuentro de las diferencias lesbofeministas posee acciones concretas. Cito la Declaración ELFLAC-Chile 2007 que enuncia por vez primera el carácter antirracista y anticapitalista lesbofeminista. En Bolivia 2012, ELFLAC es sustituido por ELFAY o Encuentro Lésbico Feminista de Abya Yala. Esto -asumido como una recuperación descolonial y anticolonial- es parte de un tránsito que desde la demanda autónoma por transformaciones estructurales, derivó a ejes de discusión que incluían la descolonización del cuerpo (ELFLAC, 2010); la memoria pre-colonial no hétero-normada (ELFAY 2012) y el diseño de metodologías que encarnen la imbricación de opresiones (ELFAY, 2014).

Imbricar, obliga reconocer cómo las posiciones sociales ocupadas son producto de un marco más amplio que la identidad, pues ésta es seleccionada por la cultura dominante según su afinidad con ella. Esto, ayuda a explicar la subordinación del racismo y el clasismo a las demandas clásicas lesbofeministas o del sexismo a las demandas antirracistas. Este sello del pensamiento moderno –no relacionar los privilegios, por pocos que sean, con la inferiorización de otros grupos en su interior y exterior- hace sobrevivir un análisis de la opresión como un efecto cultural y no como producto de la dominación colonial/patriarcal/capitalista que reinventó Abya Yala. Un ejemplo es vestir a las culturas indígenas y afrodescendientes como retrasadas, lo que implica que posean relaciones más machistas, borrando la trayectoria colonial a la que fueron sometidas para que esto se configure de este modo^[6]. Así, se justifican lógicas de salvataje que solo legitiman el poder de quien domina para salvarles.

Pues bien, generar encuentros bajo condiciones que desplacen lo colonial debe fluir desde abajo hacia arriba o, como se avanzó en el ELFAY 2014, se deben escuchar las voces borradas por el colonialismo. Así, se percibe la incompletud de nuestros saberes, lo que es radical, porque recuperar estos conocimientos amplía la versión monocultural de la realidad. No se trata de listados desagregados de demandas, sino, de pensar en el cruce. De esta forma ya no importan tanto los objetivos trazados, sino la forma en que adquirieron importancia. ¿Por qué el aborto o el matrimonio y no la recuperación territorial? ¿Por qué violencia contra la mujer -¿cuál mujer?- y no justicia, territorio y dignidad?

No se trata de menoscabar estas luchas. Se trata de encontrarnos y construir coaliciones persistentes y contrahegemónicas. Basada en el texto, puedo enunciar algunas pistas: (1) Poner al frente el colonialismo y cómo clasifica con base en la raza, género, sexualidad, clase; cómo aplica análisis que segregan y cómo explota a través de su lógica capitalista de productividad; (2) Comparar trayectorias para reconocerse en historias Otras, localizando “lo común” para entramar resistencias. Incipientemente el texto lo realiza; (3) Atender las voces racializadas, campesinas y populares, pues ofrecen soluciones no modernas –subyugadas por el colonialismo- a problemas que la modernidad no pudo resolver; (4) Compartir experiencias de resistencia que bajo estas pistas–escuchar “el abajo”- permeen y/o desplacen los términos hegemónicos impuestos por “el arriba”

“Los arriba” habitan en todas partes, elaborando respuestas que se diluyen en lo universal o se amurallan en lo particular. En ambos casos se borran trayectorias políticas, sociales, culturales, vaciando de sentido los términos de las luchas, como se aprecia en la tensión autonomía/institucionalidad, o impidiendo que se observen los límites de nuestras tradiciones políticas, como sigue siendo la subordinación del racismo y clasismo a las demandas clásicas lesbofeministas. Así, no se construyen preocupaciones comunes y éstas son imprescindibles para coalicionar. De allí, que destaque la importancia de los procesos políticos genealógicos lesbofeministas, que en el cruce de voces activistas lesbofeministas autónomas racializadas, han impulsado imbricar las opresiones^[7]. Esto, nos desafía a construir condiciones de encuentros simétricos –que el texto menciona someramente como ejercicio de visibilidad de su importancia- para recuperar lo que el colonialismo nos usurpó. Horizontes compartidos existen entre el movimiento lesbofeminista, el indígena y el afrodescendiente. Producir su encuentro favorece coaliciones necesarias, que se pueden ampliar con la unión de otros movimientos, para hacer frente a la hegemonía genocida que no se detiene.

Notas

[1] Entrevista personal realizada a Yuderkys Espinosa, prominente voz activista/intelectual negra lesbofeminista. Su tránsito la inscribe hoy en el feminismo antirracista descolonial.

[2] Un artículo que sintetiza lo indicado es “La segunda reunión de Barbados y el I Congreso de la Cultura Negra de las Américas: Horizontes compartidos entre indígenas y afrodescendientes en América Latina” de Claudia zapata y Elena Oliva.

[3] “Cartas al Frente Cívico de Mapaspetec”. En La Jornada, 12 de febrero de 1994, p.14, col.2

[4] Escribo “mujeres” con comillas, porque ésta no alude a una sola sujeta y tampoco a un solo tipo de violencia. Las lesbianas son violentadas por ser lesbianas, pero esto se agudiza de acuerdo a su clase y raza. De allí la importancia de un pensamiento y práctica que no fragmente la opresión.

[5] Sigo a Boaventura de Sousa Santos, particularmente en “Descolonizar el saber, Reinventar el Poder”. Edit. LOM, 2013. En este punto es innegable la importancia que poseen encuentros como el de “Mujeres que luchan” que reunió a casi diez mil mujeres en el Caracol Zapatista de la zona Tzotz Choj en marzo del 2018. Respetuosa de realizar un análisis aún de sus resultados, destaco dos aspectos. El primero, alude a un tránsito desde los discursos de la Comandanta Esther sobre la importancia de la unión entre indígenas/no indígenas, entre hombres y mujeres a una postura, que sin excluir a los varones, favorece encuentros entre mujeres, en donde, por cierto, el activismo lesbofeminista estuvo presente. El segundo, apunta a la cooptación de los discursos que allí circularon. La prensa no en pocos casos divulgó en sus titulares conceptos hegemónicos como “derechos”, desvirtuando los horizontes existentes en las Declaraciones del Comité Organizador. Un ejemplo de lo indicado es “Miles de mujeres de todo el Mundo llegan a Chiapas para luchar junto a las zapatistas por sus derechos” En Animal Político  https://www.animalpolitico.com/2018/03/zapatistas-mujeres-lucha/ Recuperado el 15 de febrero de 2019. Vale decir que dichos conceptos fueron traficados al interior por algunas voces activistas.

[6] Sigo los aportes de Aura Cumes en “Mujeres indígenas, patriarcado y colonialismo. Un desafío a la segregación comprensiva de las formas de dominio” Anuario Hojas de Warmi, 2012, Nº 17 y desarrollos que yo misma he realizado al analizar los movimientos feministas y de diversidad sexual.

[7] Diversas voces han construido este proceso, con límites y tensiones entre ellas. Deseo destacar, en honor a su valor a Margarita Pisano, una de las voces fundantes del feminismo autónomo; a Mujeres Creando y sus importantes desarrollos sobre colonialismo en la década de los `90; a Yuderkys Espinosa y Ochy Curiel, voces relevantes del feminismo antirracista descolonial y a las mujeres indígenas que desde sus contextos particulares nos permiten avanzar en el reconocimiento de la incompletud de nuestros saberes, como Lorena Cabnal, Aura Cumes, Gladys Tzul Tul.