Alejandra CastilloDirectora de la Colección Archivo Feminista de la editorial Palinodia, colección que se ha encargado de publicar y traducir en Chile a las más importantes voces de la teoría feminista contemporánea como Nelly Richard, Geneviève Fraisse, Catherine Malabou y Gayatri Spivak. En esta entrevista Alejandra conversa con Jorge Díaz del Colectivo Universitario de Disidencia Sexual (CUDS) y con Néstor Sepúlveda de la revista de filosofía Escrituras Aneconómicas sobre la contingencia política en los temas del aborto, las candidaturas presidenciales, la continuidad del arte feminista pos-dictadura y el actual estado de los estudios de género en Chile.

Néstor Sepúlveda (Escrituras Aneconómicas): Me gustaría comenzar preguntando por la manera en que insiste en tu trabajo el nombre de Julieta Kirkwood. Pensando sobre todo en la importancia que tiene a la hora de pensar una síntesis aporética entre una política de la identidad y una política de la diferencia que enmarca la posibilidad de pensar una democracia por venir, justamente teniendo como condición la deconstrucción de la diferencia sexual, en tanto “origen impensado del pensamiento contractual” que determina la moderna división entre espacio público y privado. ¿En qué medida los nudos problemáticos entre políticas afirmativas y políticas negativas se distancian aquí del estructural conflicto liberal entre igualdad y libertad, y de las formas de compensación republicanas? A partir de múltiples referencias en tus textos en donde comparece la necesidad de pensar el feminismo no sólo a partir de los márgenes o la diseminación, sino en el corazón de la representación política, me  pregunto en qué sentido Julieta Kirkwood y lo que pone en juego no se restringe a conceptos de feminismo y  democracia dentro de estructuras soberanas, como ha sido leída dentro del marco canonizante de Grinor Rojo, donde se recurre a las políticas de la diferencia como guetización en los márgenes, de lo que justamente Julieta Kirkwood estaría a resguardo,  y donde la política feminista pasa por articular un carácter maternalista “otro”, anclado a la “diferencia concreta y material del cuerpo mujer”.

¿En qué sentido el feminismo escindido entre políticas afirmativas y políticas negativas se distancia del conflicto liberal entre libertad e igualdad y las formas de compensación republicanas? Este problema parece ser lo central de tu pregunta. Abordaré primero aquello de las políticas afirmativas. Frente a este punto habría que señalar que las políticas feministas de corte afirmativo tienden a describir su política en la lógica de los derechos. ¿Qué implica esto? Principalmente el cumplimiento de la promesa de la libertad. En este sentido, podría decirse que no hay en las políticas afirmativas feministas un distanciamiento con el ideario político liberal,  sino que el reclamo de su cumplimiento, de hacer efectivos sus presupuestos teóricos y políticos para el caso de las mujeres. De igual modo, no hay un distanciamiento con el republicanismo sino la demanda de hacer efectivos sus presupuestos en torno a la igualdad. Al exigir igualdad en la libertad, pensemos en el aborto por ejemplo, nos damos cuenta de que como mujeres no podemos decidir libremente sobre nuestros propios cuerpos. Esta decisión es tomada por un tercero (el estado, la iglesia, los hombres). Ahora bien, por diversas razones se puede decir que esta limitación de la libertad no es igual para todas las mujeres. ¿En qué sentido? Las mujeres de sectores acomodados tienen más facilidades de realizarse un aborto seguro en el sistema privado de salud (bajo la descripción clínica de “apendicitis”, por ejemplo), mientras que las mujeres de sectores populares, que constituyen la inmensa mayoría de las mujeres, deben recurrir a prácticas abortivas inseguras con altas probabilidades de llegar a centros de urgencias debido a infecciones. El encuentro del cuerpo de la mujer que ha decidido abortar con el sistema público hospitalario tiene como consecuencia la criminalización. ¿Es esto justo? Por supuesto que no, de ahí, que el aborto debe ser una cuestión de “derechos” haciendo efectivos los idearios liberales y republicanos en relación a la libertad y la igualdad. También nos podríamos preguntar si el derecho al aborto es siempre y sólo un asunto de justicia. Mi respuesta sería no. Es también urgente elaborar otras formas de narrar a las mujeres. Es necesario generar políticas que no sólo reivindiquen los derechos sino que también alteren/transformen el signo “mujer” más allá de la descripción articulada en la triada mujer, cuerpo, reproducción. Es en este sentido que las políticas feministas llamadas negativas o de la interrupción no deben ser descritas bajo la óptica de los derechos. Estas políticas introducen más bien un cortocircuito en la representación de lo “femenino”. Desde esta otra perspectiva, sí habría un distanciamiento con los modos en que la teoría liberal y republicana de la política ha descrito a las mujeres: descripción que se ha organizado principalmente bajo las figuras de la “familia sentimental” (mujer-cuidado); del “contrato sexual” (mujer-prostitución); y de la madre cívica (mujer-madre). Las políticas feministas negativas cuestionan los modos en que la teoría política tradicional ha descrito a las mujeres, subvierten las figuras/metáforas que dicen representarlas, así como denuncia como ilusorios los logros que bajo la ficción de la incorporación se han realizado en su nombre.

Jorge Díaz (CUDS): A partir de este paso del tiempo desde la dictadura y haciéndonos parte de las demandas estudiantiles en relación al acceso a la educación,  nos gustaría profundizar en esa división que tú ves entre género y feminismo en la producción de saberes y en la academia chilena. Una diferencia que es política. En una antigua entrevista, tú afirmas que la relación del feminismo con la academia es siempre conflictiva (a diferencia de los estudios de género), pero aseguras que esta relación es táctica. ¿Cuál será la reticencia que tiene la academia chilena a la incorporación de teoría feminista contemporánea en sus programas de estudio, una academia que en nombre de las políticas del género borra los conflictos y las críticas con respecto a las epistemologías del conocimiento que el feminismo pretende? Pensemos por ejemplo en el Diplomado en Estudios Feministas  (ARCIS) que tú dirigías (programa que apoyó los circuitos de disidencia sexual de CUDS), y que era uno de los únicos en Chile, fue un proyecto que tuvo que cerrar.  ¿Cuál es esa división política táctica que diferencia a los estudios feministas con los estudios del género? ¿Cuál es entonces la táctica que tú crees debiera extender el feminismo en la academia?

Sin duda la diferencia entre estudios de género y feminismo es una diferencia política. Los estudios de género más que proponer una transformación de las jerarquías o imaginar otros estructuras y modos de producción de conocimiento en el espacio universitario, proponen, por el contrario, la simple incorporación —la agregación— de aquellas/os que han estado al margen haciendo de dichos centros un lugar de reivindicación de identidad más que un lugar de alteración de la analítica de la sexualidad que articula la producción de conocimiento. Cabe destacar que esa incorporación se realiza desde la seguridad inmunitaria de un “centro” impidiendo el contagio —la transmisión de sus saberes/prácticas— al resto de las áreas, disciplinas, etc. Así, el cuerpo de la universidad se mantiene salvo/sano. De igual modo, ocurre en las políticas públicas. Es ahí donde con mayor claridad vemos en qué sentido el género se vuelve, por un lado, “política de identidad” y por otro, refuerzo de un signo “mujer” tradicionalmente descrito. El feminismo, por el contrario, tal y como yo lo entiendo, es el nombre de un política que no define su práctica en una comunidad de pertenencia, no pretende ser generador de instituciones. De ahí que su vinculación con el espacio universitario sea siempre “táctica”  —una intervención—, un posicionamiento crítico que de ningún modo pretende una incorporación seguritaria sino más bien la alteración/transformación de los saberes organizados bajo las consignas de la originalidad, la unidad, la identidad y lo natural. El feminismo implica, por ello, un movimiento de cuestionamiento de la manera en que modernamente ha sido descrita la mujer bajo las figuras que indicaba antes de la familia sentimental, el contrato sexual y la madre cívica. En consecuencia, podría decirse que en las intervenciones feministas nunca estamos en presencia de un puro acto de agregación afirmativa. Por el contrario, el feminismo instaura una zona fronteriza, intermedia, disyecta, trabajando a la vez interpretativamente sobre la pesada herencia y legado del pensamiento occidental y sobre su incesante re-elaboración. El feminismo, en suma, se ejercita en afirmar negativamente su propia negatividad.

J. D.: El día 25 de julio de este año (2013) se realizó la primera y extraordinariamente masiva marcha nacional por el aborto que llevaba por título el hashtag viral #yoabortoel25. Esta Marcha —convocada por organizaciones y colectivos feministas y de disidencia sexual—exhibió una estética que promovía una forma más desafiante al cómo se aborda el tema del aborto por el activismo feminista de corte más tradicional, contraponiéndose con frases como “yo <3 aborto” y la misma El derecho a no nacer de CUDS. La marcha terminó en la irrupción anárquica de la Catedral de Santiago que desafío los modos ciudadanos de hacer política. Si bien la mayoría de la opinión pública denostó completamente el hecho, existieron voces que llamaron a desdramatizar el acto (Diamela Eltit) pero también existieron opiniones como las del Restaurador Alejandro Rogazzi quien en su columna Sobre la toma de la Catedral: El patrimonio despatrimonializado afirma que “los actos humanos tienen un carácter patrimonial porque corresponden a manifestaciones culturales. Y cuando los actos humanos intervienen o interactúan con los monumentos, de algún modo le devuelven vida y actualidad. Reclaman una actualidad, en pos del bien común” ¿Qué piensas de la relación estética entre feminismo y disidencia sexual pensando en las formas del cómo se ha abordado la política del aborto en Chile?

Aquí hay varios temas, sin duda, todos relevantes: la marcha por el aborto del 25 de julio, la convocatoria y sus emblemas; la toma de la Catedral, el patrimonio, la vida y los monumentos. Sin embargo, hay una ausencia: el cuerpo de las mujeres. Me concentraré en dicha ausencia. Cuando hablamos de aborto son dos las problemáticas que se vuelven evidentes: el cuerpo de las mujeres y la libertad a decidir. ¿De qué libertad, de qué decisión, de cuál voluntad podemos hablar en un país como Chile en que el cuerpo de las mujeres parece, una y otra vez, ser descrito desde un contrato que sólo puede ser un contrato sexual en que el consentimiento, no puede ser otra cosa, que consentir en el sometimiento?. De algún modo, bajo la lógica que impone este contrato sexual sólo se consiente en la desigualdad. Resabios, sin duda, de un derecho arcaico que expropia el cuerpo de las mujeres transformando en ruido las palabras libertad, decisión y voluntad. Para ser nuestros cuerpos, para desbaratar la ley del contrato sexual es urgente que se legisle y se apruebe el aborto en Chile. ¿Cuál es el mejor modo? En este punto, yo diría que todas las formas de lucha son necesarias. Alterar la política estética que relega a un alto porcentaje de las mujeres en Chile al espacio de la domesticidad y al embarazo forzado reproduciendo una sociedad de clases implica determinación, imaginación política y entusiasmo. La determinación, por ejemplo, que tuvieron las mujeres feministas francesas al firmar el manifiesto de las 343 “Yo aborté” (1971); La imaginación política de Regina José Galindo en su performance No perdemos nada con nacer (2000) en la que es arrojada en una bolsa plástica a un camión de la basura y luego es depositada en un vertedero queriendo poner en evidencia la desigualdad social que hace que algunos cuerpos simplemente no importen: ese el caso de las mujeres. Y, sin duda, mantener el entusiasmo anticlerical exhibido en la marcha nacional del 25 de julio.              

 J. D.: El arte debería hacerse cargo de los problemas de su tiempo, dice la directora y teórica del teatro chileno Patricia Artés. A su vez tú has dicho que el binarismo masculino/femenino es, podríamos decir, lo constituyente de la escena del arte. Si analizamos el nudo entre situación y binarismo esto nos lleva a pensar en el arte feminista como expresión de un tiempo. Me gustaría preguntarte cómo ves el trabajo de artistas contemporáneas chilenas y su vinculación con el feminismo luego de la concertación democrática, cómo se pueden leer esas prácticas luego de la democracia de los acuerdos.

 Las prácticas artísticas feministas buscan cuestionar el signo de lo femenino a través de la transgresión, la denegación o la incorporación paródica. Ir más allá del límite manteniéndose en el límite, intentar sobrepasar el cuerpo en la insistencia de un cuerpo. Insistencia de su materialidad como en la performance Sin Piel de Julia Antivilo en la que se va despojando de láminas adheridas a su cuerpo con la inscripción “solo el amor libre nos hará libres”. Gesto paródico que reitera una voz venida de otro tiempo aunque con similar violencia: “el trabajo nos hace libre”. Ejercicio de iteración que precisamente en su reiteración posibilita un desplazamiento que nos hace ver, sin adornos, la violencia que se ejerce diariamente sobre el cuerpo de las mujeres bajo las retóricas del amor romántico. Gesto, a su vez, de desprendimiento de aquello que cubre a las mujeres como si fuese su propia piel: el “amor”. En este sentido, el arte feminista se desdobla entre lo que perturba y su alteración. Política del arte feminista que se instituye en un límite abyecto que hace visible la duplicidad de la amenaza y el rechazo. Formas, entonces, del arte feminista que buscan poner de manifiesto lo real traumático como en aquella otra performance de Elizabeth Neira, titulada Desalojo. Uniendo lo frágil y lo precario, Elizabeth Neira desplaza el espacio físico del acto privado y cotidiano de dormir. Este desplazamiento hace explícito dos temores: el miedo a la exposición del cuerpo de las mujeres en lugares y horarios no “apropiados”; y el miedo a ser desalojados y tener que vivir en la calle. El primer temor, sin duda, normaliza y disciplina los cuerpos e instituye una distribución específica de lugares y horarios apropiados para uno y otro sexo. El segundo temor explicita la estructura de clase de una sociedad como la nuestra, en la que a pesar de los prósperos índices de crecimiento macroeconómico —diariamente reportados por los medios de comunicación, estos no logran traducirse en garantías de derechos y protección social. En este sentido, las prácticas artísticas feministas se desplegarán siguiendo la lógica de la extimité, de lo otro más íntimo —lo que parece venir de un adentro exorbitante (el miedo, la fragilidad, la precariedad). La escenificación de esta lógica de la extrañeza de sí tomará las figuras de la alteridad, de lo cadavérico, de lo femenino/materno. Excepcional en este gesto es el trabajo fotográfico de Zaida González Ríos, pensemos, por ejemplo, en su exposición Recuérdame al morir con mi último latido. Hay algo que incomoda en las imágenes de Zaida González y no es la teatralización kitsch de escenas muy vistas del álbum familiar (estampas de bautizos, las primeras fotografías de los recién nacidos, los padres con sus niños pequeños en brazos, etc.); tampoco esa incomodidad se debe a que algunos de los protagonistas de estas imágenes sean principalmente fetos con algún grado de deformación. Lo que incomoda es la contraposición de registros: la sacralización de la vida a través de la escenificación de la muerte; la actividad inerte; el ritual de la maternidad detenida en un latido ausente; un presente congelado en un fuera de tiempo; en fin, la muerte como parodia de la vida. He ahí la incomodidad. Bien podría ser dicho, y seguimos en esto a Rancière, que las imágenes de Recuérdame al morir con mí último latido de Zaida González son imágenes pensativas en la medida que ponen en tensión varios modos de representación. Esto es, designarían un estado indeterminado entre lo activo y lo pasivo, entre lo pensado y lo impensado y entre el arte y el no-arte. Bien podríamos decir, en este sentido, que el trabajo fotográfico de Zaida González pone en escena esbozos de un signo de un no-objeto que o bien nos invade como un síntoma o bien poseemos a través de una nominación siempre fallida de fascinación sublime (la muerte). En esta línea de cuestionamientos también se podría mencionar la muy interesante obra de Gabriela Rivera. En Hollywood Confidential, o el asesinato De Laci Petersen (Video, 2004), Presentación personal (Serie fotográfica, 2006) o Bestiario (serie fotográfica, 2012) se exponen en contigüidad dos regímenes visuales que aparentemente, en principio, deberían presentarse separados: el cuerpo femenino y la carne. Aparentemente, repito, puesto que en Hollywood Confidential, o el asesinato De Laci Petersen Gabriela Rivera explicita ese revés del cuerpo que inevitablemente somos a pesar de la belleza y la juventud  (vanitas) y la caída que nos constituye (la muerte). La carne también como transfiguración de lo femenino, esto es lo que vemos en la serie fotográfica Presentación personal: en lugar del autorretrato nos vemos enfrentados a un “monstruo” en el sentido de lo ilimitado, lo indeterminado. No olvidemos que los monstruos evocan la “desmesura”. La desmesura como un paso más allá de lo “perfecto natural”. El trabajo visual de Gabriela Rivera cuestiona los habituales descriptores de lo femenino anudados en torno a las palabras de la naturalidad y la identidad. En este sentido, cabe insistir, las prácticas artísticas feministas contemporáneas avanzan un paso más allá en el cuestionamiento de las metáforas que han descrito lo femenino (maternidad, diferencia, cuidado, matriz). Aquello que está en juego en el arte contemporáneo es precisamente la mutación del signo de lo “femenino”. Ars disyecta, llamaría a esta mutación. Arte que en su quehacer parece instalarse en un “no lugar”, más allá de la distinción cuerpo/naturaleza. En efecto, las prácticas de artistas como las nombradas buscan detener en su producción la circulación de sentidos y significados asociados a un cuerpo productivo, re-productivo, volviendo con ello borrosa la línea entre producción y producto, entre sujeto y objeto, entre acción y pasividad, entre exterior e interior. Este otro arte disyecto escenifica cuerpos postgenéricos, mezcla de aparatos y organismos que con insistencia demandan narrarse en ficciones no edípicas. Es este gesto el que vuelve borrosa la línea entre lo masculino y lo femenino, lo exterior y lo interior, lo público y lo privado. De igual modo, la propia distinción entre arte y vida se ha visto desestabilizada o interrumpida de un modo inédito por prácticas artísticas como las de la post-pornografía. En esta línea de cuestionamientos me parece fundamental volver a recordar el documental Mi sexualidad es una creación artística, de Lucía Egaña. Al documentar la escena barcelonesa post-porno, el documental de Lucia Egaña trama en una misma imagen feminismo y pornografía. Esta unión paradójica busca poner en tensión la pretendida plenitud y organicidad del cuerpo femenino incorporando, para ello, paradójicamente, la injuria que portan las prácticas pornográficas. Se retoma la injuria, el insulto para torcerlo, para desviarlo de su uso anterior y orientarlo hacia propósitos políticos urgentes. Desde esta perspectiva, el post-porno inscribe un “entre dos” en donde la voz del orden patriarcal y la voz de la resistencia feminista se enlazan en una producción diagramática que contiene a la vez las marcas de la injuria y las marcas de la degradación. Este enlace paradójico, imaginal, si quieres, esta imago disyecta comienza así a evocar y dislocar las diferencias de un sentido común primario, de un orden de representación. En este sentido, se equivoca profundamente Andrea Franulic en su entrevista “Cualquier cosa que diga postporno está legitimando la pedofilia o el tráfico de mujeres”. El post-porno, en lo que comparte con la performance, es una modalidad específica del poder que busca alterar los sentidos y significados asociados a la materialidad del cuerpo desde un desplazamiento, desde un desfase infinito entre significantes. No hay entonces un significante que pueda ser radicalmente representativo, pues todo significante es el sitio de un “desconocimiento”. Lo post-porno en tanto iterable incorporaría siempre una alteración, una falla, la apertura a la multiplicidad.

En fin, las prácticas artísticas de esta Ars disyecta instalan en su producción un diferimiento, un espéculo, en el cual se proyectan y desplazan, en proximidad y distancia, producciones de producciones, registros de registros.

N. S.: Es interesante constatar, a partir de la coincidencia entre los 40 años del golpe y el marco de las elecciones, como la crisis de la democracia empresarial chilena tiende a buscar resolverse por parte de los bloques hegemónicos de la mano de dos figuras femeninas, que entre otras cosas, tienen como zona de contagio el encarnar la figura del “Padre” en su condición de militar, junto con representar la expresión y consolidación de la democracia corporativa y elitista neoliberal. Figuras femeninas que por lo demás traducen la inclusión de la mujer en el espacio de la política representación, a partir de la inclusión del significante “excelencia”, como transición entre un concepto republicano o liberal de la democracia hacia uno de orden mercantil. Como lees el escenario de  disputas que está en juego entre el carisma maternal de Bachelet y la “mano firme de mujer” de Matthei? ¿Qué ocurre aquí en la relación inmanente entre democracia y diferencia sexual?

La relación entre mujer y política se instaura en un desorden como lo llama Genevieve Fraisse: en el desorden, de lo que podría ser llamado, la política de lo “universal excluyente”. Formulación aporética que alude a la vez al telos inclusivista que anima al ideario republicano de la política pero también a su reverso silente, la exclusión. Es importante hacer notar, que si bien lo propio del discurso republicano de la política ha sido la legitimación de un orden universal exclusivo, esto no quiere decir que las mujeres no hayan formado parte de él. Consignemos que esta afirmación debe ser entendida de dos formas: primero, uno de los concepto claves —y presupuesto— del republicanismo es la igualdad de todos en tanto ciudadanos en el espacio público; sin embargo, y segundo, la inclusión que propicia para el caso de las mujeres es diferenciada, esto es, bajo las retóricas de los sentimientos y del cuidado y en las figuras de la amante/esposa y de la esposa/madre. Aporía que ya para la temprana fecha de 1791 se habrá convertido en una problemática herencia para las mujeres. Esto lo evidenciará, por ejemplo, Mary Wollstonecraft, quien, en el fundamental texto A Vindication of Rights of Woman ajustando cuentas con una de las fuentes de la tradición republicana moderna (Jean Jacques Rousseau) indicará que: “se han esgrimido infinidad de argumentos ingeniosos para explicar y excusar la tiranía del hombre y demostrar que los dos sexos, en su búsqueda de la virtud, deben tender a formarse una personalidad totalmente diferente, o más explícitamente, a las mujeres no se les concede fuerza suficiente para adquirir  eso que merece recibir el nombre de virtud (…) a las mujeres se les dice desde su infancia, y el ejemplo de su madre lo refrenda, que para conquistar la protección de un hombre no necesitan más que un cierto conocimiento de la debilidad, en otras palabras: astucia y un temperamento dócil, una aparente obediencia y un cuidado meticuloso en adoptar un comportamiento pueril. Y además, ser hermosas, todo lo demás sobra, al menos veinte años de su vida”. Si la república necesita de seres virtuosos, ¿por qué a las mujeres sólo se les concede las virtudes y las artes de las seducción y el engaño? (principales materias de la propedéutica de los sentimientos concedida por Rousseau a las mujeres) Las mujeres son parte de la república, qué duda cabe, sin embargo, su presencia es antecedida por los decires del sentimiento, del amor y del cuidado. Pero seamos justas, no olvidemos que la política republicana, tal y como la concibe Rousseau, intenta remediar una exclusión: la exclusión de las mujeres de lo público. Esta es, sin duda, una puesta al día de la política. Sin embargo, y en contradicción con lo anterior, las mujeres habitaran lo social “sentimentalmente”. O como bien lo señala Wollstonecraft, no sin un dejo de ironía y pesar: las mujeres acudiendo al sentimiento en lugar de hacerlo a la razón hacen que sus conductas sean “inestables y sus opiniones cambiantes, no tanto debido a un cambio de punto de vista sino a estados de ánimo contradictorios (…) ¡Qué desgraciado ha de ser ese individuo cuya educación sólo ha intentado inflamar sus pasiones!

De tal modo, la participación de las mujeres en política responde a una “inclusión aporética”.  Una política remedial, una política del desorden que, sin embargo, vestida con nuevos ropajes no hace sino reiterar el mismo viejo argumento: la inclusión diferenciada, vinculada a los decires de la “madre”. Llamo aquí “decires de la madre” a toda construcción política y social que incluye a la mujer en la esfera pública simbolizando la protección, el cuidado y los sentimientos. Esto es, aquellos elementos vinculados a la reproducción o a la maternidad.