¿Pero donde ha quedado todo eso? ¿Quién encuentra hoy gentes capaces de narrar como es debido? ¿Acaso dicen hoy los moribundos palabras perdurables que se transmiten como un anillo de generación a generación?

(Walter Benjamin)

El autor recién citado recorre las reflexiones del libro que aquí nos convoca, justamente por su insistencia en los modos de narración y su irreductible relación con la justicia a la experiencia. Ante la crisis de la experiencia posterior a la Gran Guerra de comienzos del siglo XX, Benjamin sugiere una narración por venir contra la historiografía positivista, contra la cual también Francisco Bilbao, de acuerdo a la erudita investigación que comentamos, también había escrito. Esta tesis, y esta afinidad[2], se desarrolla en el libro que lleva como singular subtítulo “Escolio a tres textos del exilio argentino de Francisco Bilbao (1858-1864)”. El primero de los vocablos utilizados resulta algo curioso. Allí donde suelen ocuparse palabras como “comentario”, “análisis”, “lectura”, “interpretación”, “crítica” u otras tantas etiquetas que tienden a emplazar la escritura sobre un autor como una explicación de su obra, remarcando la distancia entre lo leído y lo escrito, y el valor de lo escrito como reconstrucción de lo leído, Mondragón prefiere pensar su trabajo al modo del escolio. Creo que esta decisión, aunque no aparece tematizada en el libro, no es casual, y que tampoco es casual que no se tematice, puesto que la figura del escolio se relaciona con un modo de exposición que no se basta a sí mismo, sino que tiende a vincularse a la presentación de textos cuya transmisión genera dudas en el presente. El libro en cuestión, en efecto, arranca cuestionando las ediciones anteriores de Bilbao, y propone una nueva manera de editar sus obras, en torno a un proyecto cuyo primer producto hemos podido celebrar hace menos de un año, gracias al encomiable trabajo de Rafael Mondragón y de Álvaro García. Con esa nueva edición, esperamos, podremos leer a Bilbao con tranquilidad.

Sin embargo, contra quien pudiese limitar la equivocidad asociada al escolio a una determinada cuestión editorial, creo que la apuesta de lo que presentamos es más riesgosa, pues piensa su trabajo de otro modo que la como la recomposición certera de las ideas estudiadas. Por así decirlo, no aspira a transformarlas en sistema, sino a mantenerse como un escolio a tales ideas. En el contexto griego en el que surge, de hecho, el escolio resulta un modo de exposición contrapuesto al comentario. Mientras este último posee un carácter autosuficiente ajeno al texto, los escolios irrumpen como notas que carecen de un lugar determinado.[3] Con una distancia imposible de administrar, reescriben un texto que no se juzga desde un sistema ya concluido. Antes que respuestas, por tanto, los escolios generan preguntas que se despliegan con lo leído, acaso en lo leído, y ya no frente a lo leído. De naturaleza compuesta. por escolio puede referirse a un lema, traducción, paráfrasis, cita o palabras del lector en el texto estudiado[4], o bien a las distintas combinaciones posibles entre este último tipo de marcas a un texto que se transmite alterándolo, incluso cuando, quizás especialmente cuando, un sistema genera sus propios escolios. Me refiero, predeciblemente, a la Ética de Spinoza, y el sugerente uso moderno que allí aparece en el escolio, explicado de modo magistral por Deleuze: “La Ética es un libro escrito en dos ejecuciones simultáneas; una elaboración en el continuo seguirse de las definiciones, proposiciones, demostraciones y corolarios que desarrollan los grandes temas especulativos con todos los rigores del espíritu; otra ejecución, más en la rota cadena de los escolios, línea volcánica discontinua, segunda versión bajo la primera que expresa todos los furores del corazón y propone las tesis prácticas de denuncia y la liberación. Todo el camino de la Ética se hace en la inmanencia; pero la inmanencia es el inconsciente mismo y la conquista del inconsciente. La alegría ética corresponde a la afirmación especulativa”.[5]

El trabajo de Spinoza, por tanto, parece ser el de discurrir del sistema al escolio, de la razón a la alegría. Su nombre, de hecho, se presenta en el escolio que comentamos para señalar tanto la importancia de proseguir la lectura de Bilbao presentada como para imaginar, con Bilbao, otros afectos, otras alegrías, como si con el pensador del escolio europeo avanzase este escolio latinoamericano. Así, se recuerda a Spinoza para señalar la necesidad de comenzar una lectura en torno a Bilbao y el spinozismo (p. 102), y también para pensar los afectos tristes (p. 138) y la composición de una nueva alegría justa (pp. 208-210). En esa línea, su figura aparece, acaso en una posición análoga a la de Bilbao en la historia de las letras latinoamericanos —y no solo, claro está, por la larga de historia de excomuniones y equívocos en torno a Spinoza y sus escritos— como un escritor cuyos escolios exigen una futura lectura que insista en los afectos que impone un texto que nos importa. Y creo que si algo debemos partir diciendo del libro de Mondragón es esto, que se trata de un libro que a su autor le importa. No puedo, por fortuna no puedo, leer este libro como si no conociera a Rafael, y su inmanente alegría, pero creo, o quiero creer, que quienes no lo conozcan y lean el texto podrán notar también los afectos puestos en juego en un escritura comprometida, lejana a un eventual distanciamiento aséptico ante Bilbao. Lo cual, evidentemente, no indica que el libro carezca de rigor, sino todo lo contrario. Y es que la mejor lectura de los compromisos de Bilbao parece ser, como esta, una lectura comprometida, capaz de recordar los compromisos de quien nos ocupa.

En esa línea, el libro retoma una aún discontinua forma de lectura de Bilbao que busca hacerle justicia, y ya no seguir reiterando las tempranas condenas contra el autor. Contra una historiografía que ha tendido a producir ignorancia en torno a Bilbao, bien descrita por el libro en cuestión, quienes heredan su promesa de igualdad siguen insistiendo en su nombre. En ese sentido, Halperín Donghi analoga el eco que la prédica de Bilbao tiene en los grupos populares con la que habrían de tener después, en la memoria colectiva posterior, Mariátegui o Guevara.[6] Erróneo sería, por cierto, ubicar a Bilbao directamente en esa posición marxista que habría resultado históricamente imposible. Igual de erróneo, no obstante, sería no destacar, y problematizar, sus insistencias por una inexistente igualdad en la república decimonónica. Una bella escena, en esa dirección, puede destacarse en el testimonio de Vicuña Mackena, quien narra la entonces inédita realización de conferencias abiertas en la Sociedad de la Igualdad. Es justa una larga cita por el interés que podría suscitar lo allí escrito: “Las clases o conferencias tenían lugar noche a noche, enseñando cada cual su arte o ciencia, con poquísimo provecho, es verdad, pero con denodada intención i perseverancia: Zapiola la música, Rojas el arte de la aguja, Recabarren economía política, Nicolás Villega la aritmética, y así los demás. Distinguíase entre todos, sin embargo, por su fervor i por las escenas grotescas a que su enseñanza daba lugar, el profesor de ingles, un Mr. Moore, negro de las Antillas, que según unos había sido cocinero de un buque, del cual había desertado. El negro era ladino i enseñaba a la atónita muchedumbre por un sistema sumamente práctico, que consistía en ir denominando en ingles todas las facciones del rostro i partes componentes del rostro humano, cuyos nombres i mostrando con el jesto i con la mano mitad en ingles i mitad en catinga, debían ir repitiendo los ciudadanos de poncho que se sentaban en su derredor. Era aquélla una pequeña torre de Babel africana, o más propiamente jamaiqueña”.[7]

Tan tentador como discutible sería ensayar lo narrado como una especie de pequeña historia nacional del maestro ignorante, recordando la lúcida y bullada figura de Rancière. Antes que un espacio igualitario, resulta una escena en la que comparecen jerarquías de sujetos y saberes que quedan puestas en entredicho sin ser del todo anuladas, como la manifiesta la propia dificultad del historiador de describir lo experimentado sin acudir a cuestionables estereotipos. En esta pequeña torre de Babel en la que la lengua se comparte en ademanes inciertos en los que las identidades que Vicuña Mackena naturaliza parecen desestabilizarse, parece abrirse la chance de otra forma de componer la lengua con la que se ha de narrar, contra el supuesto de una lengua ya dada, la historia.

Los debates que en ese y otro marco se dan acerca del porvenir del español no dejan de estar asediados por la pregunta por la relación entre los saberes y el orden político, por el deseo de construir los saberes del orden político. En efecto, no es novedad ya señalar que Vicuña Mackena, Bilbao, y otros tantos intelectuales estudiados en el libro de Mondragón, piensan las letras al servicio de la política. También la literatura se somete allí al filo del Estado. Esto es, como una prolongación, a partir de los contenidos, de la política en el espacio de la ficción. Ninguna autonomía formal es allí, por tanto, posible. Esa ubicación subsidiaria de la literatura continúa por parte de buena parte de los lectores que el siglo XX ha tenido sobre el XIX, quienes también han tendido a subsumir las dimensiones formales de los textos decimonónicos a las ideas que representarían. Esto permite que no sólo el análisis de los ensayos políticos de la época, sino también de los novelas de los autores que piensan en ese entonces la política, mantengan una jerarquía, muy poco babélica, entre la filosofía y la literatura, consistente en una lectura que se pregunta por las ideas escritas sin particular preocupación por cómo éstas se escriben en uno u otro texto.

Contra ello, Mondragón sugiere un modo, casi inédito, de atender literariamente a los textos que suelen considerarse filosóficos. Con ello, ciertamente, no supone una mayor certeza literaria por sobre la filosófica, sino tomar el peso de todas las palabras que componen ese curioso rótulo, tan central en la producción textual del siglo XIX latinoamericano, que es la literatura de ideas. Rescatando la ya mentada figura del escolio, Mondragón traza una lectura atenta a pasajes específicos de algunos textos de Bilbao, a partir de los cuales relee las hipótesis generales de las obras. Recordando el recuerdo de Nietzsche contra el olvido metafísico de la dimensión metafórica que atraviesa toda producción discursiva, el trabajo despliega, en argumentos mucho más extensos y ricos que lo que aquí podríamos resumir, una lectura de las estrategias narrativas de los argumentos de Bilbao. Contra quien pudiese sostener que su lectura no es filosófica, su libro apuesta, desde que arranca, por otra filosofía de la filosofía, capaz de comprender, contra una tosca separación religiosa entre las formas y los contenidos, el despliegue inmanente de los argumentos en los textos filosóficos: “La vieja distinción cristiana, que separa al cuerpo del alma, pareciera haberse trasladado al ámbito de los estudios filosóficos universitarios de nuestro continente, volcados en su mayor parte al estudio del “alma” de los textos, sus ideas, como si esas ideas existieran con independencia del “cuerpo” que las proyecta en el espacio público, es decir, la textura material de esos textos: un conjunto de palabras concretas convertidas en sonido gracias a la acción de órganos fonadores, o transmutadas en signos visuales que se confinan en páginas de libros” (p. 33).

En ese sentido, la recurrente preocupación de la historia de las ideas por la ensayística, e incluso el reconocimiento de su especificidad formal, no habría implicado una clara atención a las siempre singulares formas en las que allí se expresan los argumentos. Antes bien, pareciera ahí hiperbolizarse cierta naturalización de la distinción entre filosofía y ensayo que aspira a leer de modo filosófico el ensayo, a partir de un deseo de buscar los contenidos más allá de las formas, y no en las formas, como el ensayo exige. En su crítica a la imperante desconsideración de las formas en la historia de las ideas, Mondragón dice valerse de influyentes historiadores de las ideas, como José Gaos o Arturo Andrés Roig. Creo, sin embargo, que su propuesta es más radical, si se la compara, por ejemplo, con la obra de este último. Mondragón cita algunos artículos del mendocino que sugieren la atención a cierta simbólica de las ideas en Latinoamérica, los cuales, sin embargo, poco refieren a los modos de producción de tales símbolos. Esta ausencia de una atención formal más acabada puede notarse de manera más clara en uno de los libros publicados antes del fallecimiento de Roig, pese a que promete tal cuestión desde el sugerente título La literatura en el proceso de integración latinoamericana.

Únicamente en el primero de los dos ensayos compilados en tal el volumen Roig aborda la pregunta por la literatura latinoamericana, desde un relato autobiográfico, con añoranzas del pasado familiar mendocino. Es en ese recuerdo donde aparece Antonio Tejada Gómez, de cuya obra Roig rescata la construcción de una mirada que se sitúa sobre la población abandonada al dolor y la miseria, con la cual construye una mirada común en torno a lo humano y sus injusticias en el continente. Antes que como inscripción de una escritura singular, el rendimiento de la literatura pareciera estar en su capacidad de forjar un discurso más allá de las singularidades, a partir de la constitución de un saber compartido que no interroga ni las formas ni los contenidos del saber filosófico. Desde la experiencia familiar, entonces, Roig sitúa un pensar que logra dar con un concepto que trasciende su experiencia particular sin rodeo alguno por la infamiliaridad de la poesía respecto a la lengua, de la literatura con respecto a la filosofía, del barrio respecto al continente: “De la arrinconada experiencia zanjonera, alcanzó la totalidad de Nuestra América. Y así llegó Tejada a lo universal”.[8]

Ese gesto, escribe Roig, puede hallarse en otros poetas del continente, quienes, al resistir a las fuerzas del capitalismo, habrían logrado mantener y reforzar el poder del mirar. Entre ellos, un casi desconocido poeta, Ernesto “Che” Guevara, de quien rescata un poema dedicado a una anciana proletaria a la que Guevara pide creer en el hombre que llega. La letra se mantiene, por tanto, dentro del sentido y el hombre que sí se presenta, al punto que Roig concluye con que allí se construye un humanismo crítico. Esto es, un sentimiento universal del cual el poema puede ser parte sin desestabilizar las formas que comprende el concepto. Lo poético en tales textos, según deja entrever, radica en que están compuestos libremente como obras de poesía.[9] Tan irreflexiva consideración de la escritura poética no es tan problemática por una falta de teorización de la especificidad de la simbólica poética —o, más precisamente, de la poesía como eventual destitución de toda simbólica o de todo concepto ya determinado—, sino porque le permite soslayar las formas mediante las cuales se llega al contenido que se desea rescatar. El texto, en efecto, no se pregunta por cómo se escribe lo escrito, sino por un querer decir que pareciera poderse decir de otra forma, al punto que, para Roig, el contenido de uno y otro poema es el mismo pese a su variedad formal.

Si Roig, por tanto, busca contenidos en la escritura que suele asociarse a las formas, Mondragón insiste en que donde suelen buscarse contenidos existe una irreductible dimensión formal. Para pensar esto, realiza un astuto movimiento reflexivo, puesto que analiza cómo las narraciones filosóficas analizan el concepto de narración. Es decir, por cómo escriben que se debe escribir, poniendo en acto su reflexión sobre la escritura historiográfica, de donde surge la particular perspectiva de Bilbao de la filosofía como un modo responsable de narración. A partir del supuesto hoy compartido de que todo relato histórico no puede sino ser una narración, Bilbao muestra cómo esa indeterminación abre un debate, irreductiblemente político, acerca de cómo narrar. Al preguntarse qué es la historia, por tanto, Bilbao se pregunta por cómo narrarla, asumiendo la babélica confusión que se da, en la misma lengua, acerca de otras formas de valerse de la lengua para componer otra historia. Bilbao piensa allí la historia como una narración responsable de la historia de los pueblos, móvil como su narración, en la que las ideas se mueven, consigna Mondragón, como si estuviesen en un teatro (p. 138). Y en su escenografía, añadimos, el hombre aún no llega ni la universalidad se alcanza. Antes bien, Bilbao insiste en la incompletitud de un presente que requiere una narración filosófica, y también literaria, que socave las certezas de cualquier humanismo: “Si queréis novela, hacedla cómica. Es necesario que la risa de Voltaire aparezca un momento en América para estremecer a las sociedades inertes que resisten a la filosofía y para sacudir a las creencias muertas que se mantienen en pie porque han faltado dos cosas: el barretero y la carcajada”.[10]

En esa línea, la filosofía de la historia de Bilbao que se reconstruye con precisión en el libro comentado no solo afirma la narración cómica, contra un Bello que rechaza la destitución cómica de la autoridad[11] y un Sarmiento que la aprueba en la medida en que se mantenga dentro de formas preestablecidas[12], Bilbao instala la promesa de una distinta alegría que, contra el orden impuesto, sea capaz de construir, con otra literatura, otra vida. Las maneras de narrar lo vivido, como bien insiste el libro, abren otras experiencias, y son ellas que Mondragón desea imaginar con Bilbao, partiendo por otra experiencia de lectura de Bilbao, atenta tanto a su literatura como a su vida, si es que esa incierta discusión cabe en el pensador estudiado, en la era del exilio que se estudia.

Este escolio, en suma, enriquece la mirada de un exilio argentino que parece haber trascendido el lugar en el que se escribe, y no solo porque las preocupaciones de Bilbao en el país trasandino refieren al continente y no a uno u otro de sus países, sino particularmente porque, en su cuestionamiento a las identidades del presente, permiten pensar en la escritura como una forma de exilio. Esto es, con como un movimiento que atraviesa las fronteras de Estados y disciplinas, componiendo a tientas, acaso como en la singular lección de Mr. Moore, el saber acerca una forma distinta de estar y narrar. Con ello, abre la tarea de ir más allá de pensar la concepción de la historia en Bilbao y extender el pensamiento hacia nuevas tensiones babélicas en una lengua y en las lenguas, a partir de la infinita atención a la singularidad de la lengua para pensar el convivir de la lengua entre las singularidades: “Es posible pensar pensar el ritmo en la filosofía y que ello puede nutrir [de] maneras inéditas nuestras prácticas filosóficas, tan necesitadas, hoy en día, de volverse significativas en el marco de los problemas terribles de nuestro tiempo; quizás valga la pena, en ese contexto, una pregunta que quiera recuperar el cuerpo, la historia y la experiencia, y -por medio de ambas- a la política y la ética”.[13]

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* Texto presentado en la Universidad Diego Portales el 22 de julio, en el Seminario Francisco Bilbao (1823-1865) ‘‘Itinerarios intelectuales de una figura atlántica’’.

[2] Con esto, por cierto, no buscamos sostener -y esto, por cierto, habría que interrogar en el libro en cuestión- que entre Benjamin y Bilbao exista una posición del todo compartida. En particular, debiese allí indagarse en las nociones de soberanía que aparecen en uno y otro, y la distinta articulación entre teología y política que allí subyace.

[3] Dickey, Eleanor, Ancient Greek Scholarship A Guide to Finding, Reading, and Understanding Scholia, Commentaries, Lexica, and Grammatical Treatises,from Their Beginnings to the Byzantine Period, Oxford University Press, Oxford, 2005, p. 11.

[4] Nunlist, René, The Ancient Critic at Work: Terms and Concepts of Literary Criticism in Greek Scholia, Cambridge University Press, Nueva York, 2009, p. 8.

[5] Deleuze, Gilles, “Sobre la diferencia entre una ética y una moral”, Spinoza: filosofía práctica, Tusquets, Buenos Aires, 2006, p. 40.

[6] Halperín Donghi, Tulio, “José Victorino Lastarria: lucha contra el olvido”, en Letrados & Pensadores. El perfilamiento del intelectual hispanoamericano en el siglo XIX, Emecé, Buenos Aires, 2013, p. 530.

[7] Vicuña Mackena, Benjamín, Historia de la jornada del 20 de abril 1851: una batalla en las calles de Santiago, Imprenta del Centro Editorial, Santiago, 1878, p. 84.

[8] Roig, Arturo Andrés. “Dos poetas de Nuestra América”. La literatura en el proceso de integración latinoamericana, Acercándonos, Buenos Aires, 2011, p. 22.

[9] Ibid, p. 28.

[10] Bilbao, Francisco, “Un ángel y un demonio”, en Obras Completas. Tomo II, Buenos Aires, Editorial de Buenos Aires, 1865, p. 49.

[11] Bello, Andrés, Obras Completas. Tomo IX, Edición de Fundación La Casa de Bello, Caracas, 1981, p. 54.

[12] Sarmiento, Domingo Faustino, Obras de D.F. Sarmiento. Tomo II, Imprenta Mariano Moreno, Buenos Aires, 1896, p. 74.

[13] Mondragón, Rafael, “Reflexiones sobre una filosofía en clave de ritmo. (A partir de la lectura de tres textos de Esteban Echeverría)”, Contribuciones desde Coatepec n°16, 2009, p. 29.