¿Qué es el Estado islámico?

Los recientes atentados en Barcelona han vuelto a situar al Daesh (el autodenominado Estado islámico) en la agenda noticiosa y, con ello, el conjunto de discursos que van desde el orientalismo ingenuo hasta la directa islamofobia. Uno de los prejuicios mas arraigados en nuestras sociedades acerca del islam es que éste último, consitituiría un discurso que sería, a la vez, “religión y Estado” (din wa dawla). De hecho, este prejuicio ha sido sistemáticamente elaborado por importantes académicos de nivel mundial: “En el islam clásico –escribe Bernard Lewis– no había diferencia ente Iglesia y Estado (…) en el islam anterior a la occidentalización no había dos poderes sino uno y, por tanto, no pudo surgir la cuestión de la separación.” Según Lewis el islam clásico habría prescindido de la “cuestión de la separación” articulando una supuesta identidad entre religión y Estado. Curiosamente, el diagnóstico de Lewis coincide con el diagnóstico de los movimientos islamistas contemporáneos que, tal como han mostrado intelectuales como Massimo Campanini y Nazih Ayubi, desde los años 30 pusieron en circulación la idea, que importaron del orientalismo historiográfico decimonónico, de que el islam carecería de separación entre religión y Estado. Para Lewis, la carencia de la separación aparece como un asunto complicado porque amenaza la supuesta separacion de poderes típica de la tradición liberal; para los islamistas, en cambio, se muestra como la potencia del propio discurso islamista.

En este sentido, el autodenominado “Estado islámico” (Daesh) viene a representar la consumación de esa extraña fórmula que tanto Lewis como los islamistas contemporáneos mitifican, transformando una fórmula recientemente aparecida (el “islam es religión y Estado”) en una característica esencial. Como no ha dejado de advertir el intelectual egipcio Samir Amin, la convergencia entre la teorización de Lewis y el discurso islamista en relación a esta cuestión, se debe a que este último no es más que un “eurocentrismo inverso” que, por serlo, no hace más que situarse al interior del horizonte de la modernidad. En otros términos, tal convergencia no sería casual, sino efecto de que el mentado discurso islamista que mitifica al islam bajo la fórmula religión y Estado, constituiría una reconfiguración del discurso musulman, pero de estricta factura moderna o, lo que es igual, la articulación de una verdadera modernidad islámica y no la esencia que podría encontrarse en un supuesto “islam clásico”.

Dos años antes de la aparición de Daesh, el intelectual Wael Hallaq escribe un libro tan breve como decisivo: The impossible state  (el Estado imposible), en el cual desarrolla una sola tesis: el sintagma “Estado islámico” que usan los islamistas actuales constituye un verdadero oxímoron, puesto que el islam –plantea Hallaq- no habría sido jamás una religión estatal, sino una religión orientada exclusivamente a la comunidad (umma): “El argumento de este libro –escribe Hallaq– (…) es que cualquier concepción de un estado islámico moderno es inherentemente auto-contradictoria”. En un gesto inverso al de Lewis, Hallaq no esencializa al “islam clásico” sino que muestra su diferencia respecto de la mitificación elaborada por los islamistas políticos actuales. Si estos últimos insisten en la plena identidad entre religión y Estado, Hallaq elabora una arqueología histórica en la que muestra su inconciliable separación. Como religión, el islam elaboró una suerte de “economía moral” de índole comunitaria sostenida bajo el peso de la sharia (la “ley divina” o “camino de salvación”).

Pero, ¿qué es la sharia? Ha sido el propio Hallaq quien dedicó uno de los libros más importantes acerca de la materia titulado Sharia. Theory, Practice. Transformations (Sharia. Teoría. Práctica. Transformaciones), en el cual ha puesto al día el sentido clásico de un dispositivo como éste. Su tesis –que coincide con la de otros tantos intelectuales árabes que, en virtud de la presencia cada vez más importante del discurso islamista se han dedicado a rastrear el islam clásico en orden a desactivar al discurso orientalista, plantea que la sharia no es más que una vía ética orientada a la regulación de los vínculos comunitarios, pero no una ley político-estatal. Siguiendo de cerca los trabajos de Hallaq, el investigador Baudouin Dupret ha recordado que la sharia es mas bien un dispositivo compuesto por el Qurán, la Tradición del Profeta (los hadices como relatos de los hechos y dichos del profeta) y la Sunna (la Tradición) tal como fue constituyéndose históricamente. Como se ve, antes que una ley, es un complejo mecanismo de corte universal pero que, para operar en la contingencia, requieren de una mediación que permita su cristalización en la comunidad (umma). En otros términos ¿cómo la universalidad de la sharia puede regular sobre la contingencia de los casos particulares que acontecen en toda comunidad? Para eso –nos recuerda Hallaq– están los jueces. Estos últimos desempeñan la función de particularizar un versículo o un hadiz o ambos en relación a los avatares de la comunidad.

De este modo –dice Hallaq– la cultura musulmana pudo sobrevivir a diversas formaciones estatales, porque su mecanismo jamás se sostuvo en ellas, sino en la configuración de un “círculo virtuoso” que se dio entre la universalidad de la sharia y la particularidad de la comunidad (umma) en la que se asentaba. Los jueces fueron la bisagra de este singular dispositivo que jamás tuvo un carácter político-estatal, sino mas bien, económico-moral. Al no plantearse como un dispositivo político-estatal, la sharia ofreció tres características clave a la cultura musulmana: en primer lugar, una gran flexibilidad y adaptabilidad en gobernar una vasta variedad de sociedades (desde la India a China, desde Malasia a Iraq, desde Marruecos a Córdoba), en segundo lugar, un pluralismo constitutivo a la estructura jurídica con la que trabajaba, cuestión que le permitió desarrollar nuevas formas en la vida social y económica y, en tercer lugar, la existencia de una multiplicidad de opiniones legales acerca de una materia (dado que los jueces debían responder a su comunidad en particular), admitió  la variabilidad social de intereses.

Estas tres características fueron re-inventadas cada vez por los juristas, gracias a que dicha ley (la sharia) no era producto de un Estado sino de la dinámica histórica y social con la comunidad o, lo que es igual, en virtud de que, en el contexto del islam clásico, religión y Estado no coincidieron jamás: “La jurisprudencia musulmana –dice Hallaq– por tanto no basaba su servicio en aplicar una ley determinada por los poderes dominantes de un Estado (…) sino salvaguardar una ley de la Sharia cuya primera preocupación fue la regulación, sobre fundamentos morales, de las relaciones sociales y económicas.” En otros términos, la dinámica presente en la cultura musulmana clásica articuló su legislación, sus formas de organización no sólo de manera plural y de modo para-estatal, sino ante todo, desde “abajo” (las comunidades respectivas) y no desde alguna élite que impone una ley abstracta de una vez y para siempre. En contra de Lewis y los islamistas, Hallaq desmitifica al orientalismo compartido y muestra justamente que el islam articuló una suerte de sociedad civil basada en la moral proveída por la sharia como un dispositivo ensamblado históricamente de corte propiamente comunitario y no político-estatal.

Sin embargo, ¿cómo se llegó a la situación en que las propias agrupaciones musulmanas reivindican el otrora prejuicio orientalista de que el islam es “religión y Estado? ¿Cómo el islam como religión comunitaria se construyó en la forma mítica de una religión propiamente estatal? Es el vasto y largo proceso de colonización occidental lo que contesta esa pregunta. Una colonización que, para ser eficaz, transformó la sharia en un derecho o, lo que es igual, gubernamentalizó la sharia transformándola en una suerte de nuevo derecho napoleónico coincidente con la forma del Estado moderno. Tal gubernamentalización de la sharia  tuvo el objetivo primario de rebasar la frontera “moral” que instauraba la sharia en relación a la economía capitalista. Sólo podía fluir esta nueva economía si es que había una legislación que coincidía con su modo de producción. Y la sharia en el sentido en que la entendió el islam clásico desde el siglo VII hasta el siglo XVIII, no hacía posible el flujo del capital precisamente por su raigambre moral y comunitaria. Las potencias occidentales sabían lo imprescindible que era transformar el estatuto moral de la sharía para volverla progresivamente –en connivencia con las élites musulmanas, tanto turcas como árabes– en un dispositivo propiamente jurídico-estatal. Desde ahí en adelante, los musulmanes ingresan en una serie de “reformas” internas que dan origen a una multiplicidad de “modernidades” islámicas, desde aquellas de corte feminista, liberales hasta aquellas del tipo yihadista, dentro de los cuales hay múltiples “movimientos políticos” que no pueden reducirse a Daesh puesto que incluso, muchos de aquellos movimientos están contra el propio Daesh (la Hermandad musulmana, el Hizbollah, Hamas, etc. están en plena oposición contra Daesh).

El wahabbismo –como aquella reforma islámica que surge en el siglo XVIII y que se asienta como el origen ideológico de Daesh es efecto de esta mutación, en que la sharia se vuelve ley estatal y el islam se torna “movimiento político”. Como tal, es clave atender a las formas contemporáneas de neocolonización que han posibilitado la formación de Daesh. Dos datos: en primer lugar, sin la invasión de los EEUU a Iraq en el 2003 en la que se desmanteló enteramente al Estado iraquí, no habría habido Daesh; en segundo lugar, a fines del año pasado, cuando la administración Obama se estaba despidiendo de la Casablanca, el Congreso de los EEUU colaboró con el gobierno saudí con un fondo de 38 billones de dólares exclusivamente para compra de armas. Inicialmente Arabia Saudi, que había financiado, reclutado y formado ideológicamente a Al Qaeda, articuló Daesh desde las ruinas del Estado iraquí e inició su campaña de debilitamiento de Siria para contrarrestar el peso de la influencia ruso-iraní en la región. Daesh se convirtió así, en un gran cartel trasnacional dedicado al rubro petrolero: asaltó pozos abandonados, bancos dejados con miles de dólares dentro y comenzó a comerciar mientras reclutaba a sus militantes a nivel global.

En este escenario, Daesh ha sido la “vanguardia del capitalismo contemporáneo” no su “reacción”, porque el único Dios en el que Daesh cree es el mismo en el que cree Wall Street: el capital. Porque si es cierto que, como decía Walter Benjamin, el capitalismo es una religión, Daesh podría perfectamentse ser considerado una de sus sectas. Ahora bien, si hoy Daesh está en retirada gracias a la intervención ruso-iraní, sus seguidores –cualquiera puede reivindicar ser de Daesh, pues, al igual que el “orden espontáneo” del mundo neoliberal carece de una planificación central–  han terminado diseminados por diferentes partes del mundo, reivindicando la violencia soberana de un mito propiamente moderno y colonial que nos ha hecho creer que el islam es “religión y Estado”. En este sentido, un islamismo de estas caracteristicas no puede ser una alternativa a la modernidad sino precisamente una de las formas más vulgares de su infinita reproducción.