MV: En Les 100 mots du marxisme (2009), recientemente traducido al castellano por ediciones Akal (2014), Gérard Duménil, Michaël Lówy y Emmanuel Renault, introducen la voz emancipación como una de las palabras centrales del léxico marxista de comienzos del siglo XXI. La indicación no es menor, toda vez que, para sorpresa del lector o lectora, no se encuentran en este pequeño diccionario de bolsillo las entradas correspondientes a las palabras “igualdad” o “democracia”. Según estos autores, contra lo que podría pensarse no sería Miguelpropio del vocabulario marxista apelar a términos tales como igualdad o democracia en el escenario de la confrontación de clases. La izquierda marxista, al menos aquella que se reconoce sobre todo y en primer lugar en el pensamiento de Marx, sería ajena a lo que podríamos denominar un pensamiento de la igualdad o la democracia. Por el contrario, el dispositivo teórico y retórico marxista estaría constituido por una terminología de raíz más infraestructural, donde nociones tales como las de explotación, capital, clases sociales, plusvalor o modos de producción tendrían una posición central. En este sentido, entre otras cosas podría decirse que el pequeño índice lexical construido por Duménil, Lówy y Renault permitiría clasificar a un filósofo como Jacques Rancière como un filósofo postmarxista, en tanto pensador de la igualdad y la democracia. De un modo más general, este breve glosario del marxismo en 100 palabras puede también ser índice de una mutación y un diferendo entre distintas formas de pensar y hablar la izquierda. Pues, en lo esencial, en tanto determinado estado de la lexis marxista, este pequeño libro de conceptos fundamentales no solo parece dar cuenta de los modos en que se han imbricado los debates políticos, económicos y filosóficos en una izquierda que tiene en el marxismo su razón de esclarecimiento principal, sino que, además, ese mismo estado de la lengua viene a ser indicativo de una diferencia idiomática que expresa luchas y preocupaciones de algún modo “intraducibles” en el seno de la misma izquierda mundial. Para la izquierda latinoamericana, por ejemplo, para una izquierda latinoamericana que atravesó la experiencia del terrorismo de Estado, no es posible pensar el marxismo sin pensar al mismo tiempo la democracia. Los textos de Tomás Moulian en Chile a comienzos de los años ochenta así lo testifican, de igual manera, las elaboraciones en torno a Gramsci de intelectuales argentinos como Ernesto Laclau o José Nun son indicativas de una común torsión continental en los modos de elaborar la tradición marxista. Ya se piense a la democracia como el horizonte necesario de toda transformación social, ya se la piense bajo la forma explosiva de un dispositivo de control seguritario, la izquierda en el continente ha encontrado en la democracia una historia y una problemática común al momento de pensar las prácticas emancipatorias de signo socialista o comunista. La igualdad, sin embargo, tiene un destino distinto en las discusiones latinoamericanas. En efecto, la centralidad de su problemática parece estar puesta entre paréntesis por un conjunto de confrontaciones donde el eje central de la discusión pasa necesariamente por los motivos de la resistencia y la emancipación. Son estos vocablos los que atraen la mayor parte de la atención de la izquierda radical en nuestros días. En efecto, en el desierto neoliberal de los últimos cuarenta años la izquierda anticapitalista se ha visto en la necesidad de repensar el conjunto de sus posicionamientos críticos en tanto inscritos bajo el orden de una dominación sin límite ni objeto. Especie de cementerio sin perímetros, el neoliberalismo se expone bajo la hybris de una ilimitación global. Palabras claves como resistencia o emancipación funcionan así como balizas de una práctica erigida contra una dominación que desborda ampliamente los aparatos de dominación de clase. Es más, en tanto heredera infiel de los dispositivos de lectura de la deconstrucción y el althusserianismo, se diría que estas prácticas de resistencia de la izquierda radical latinoamericana se constituyen bajo la ceniza del concepto clásico de emancipación. Cabe recordar, en este sentido, que la cuestión de la emancipación ya en su origen no solo se aborda en el marco de la problemática de la dominación de clases, sino que se formula con ocasión de la crítica del propio concepto de revolución (en efecto, en los Anales franco alemanes [1844], el concepto de emancipación es elaborado por Marx a propósito de la crítica de la Revolución francesa). En otras palabras, para cierto pensamiento de izquierda con el cual me identifico, el eje de las luchas sociales nunca ha sido la igualdad. La igualdad ha sido el cuadrado blanco sobre fondo blanco que una izquierda populista y criptoiluminista se representa al momento de negar y afirmar al mismo tiempo la dominación de un presente de tiempo modular y homogéneo. La crítica al vanguardismo que la izquierda igualitaria reivindica se presenta así limitada de entrada por una concepción de la temporalidad fuertemente determinada por una política de la transformación social que tiene en el tiempo presente su marco de inscripción primero y último. Contra estas posiciones, habría que observar que es justamente ese marco invisible que subyace a la representación de todo marco social, ese marco invisible que da las coordenadas imaginarias al silogismo moderno de la igualdad, el que hay que interrumpir y desplazar urgentemente. La pregunta por la emancipación, la pregunta por las formas de resistencia ejercidas en la vacancia temporal de todo marco, es la pregunta que, de un tiempo a esta parte, ha buscado pensar en soledad una izquierda sin sujeto y sin historia.

OAC: La hipótesis general que mencionas, a propósito del libro de Gérard Duménil, Michaël Lówy y Emmanuel Renault, de que los conceptos de democracia e igualdad no serían parte del discurso del marxismo me parece interesante sólo a condición de suponer que el marxismo es un cuerpo homogéneo de enunciados y no una heterogeneidad de debates y polémicas en el interior de ciertas ideas fuertes que habrían hecho, sin lugar a dudas, una constelación de filósofos entre los cuales Marx y Engels funcionan como sus fundadores y, por ningún motivo como apóstoles de una doctrina teológica. En estas claves que propones para comprender los usos conceptuales de las textualidades del marxismo y de lo que se ha venido llamando, desde OscarLaclau a Rancière, postmarxismo aparecen, efectivamente, modos de producción discursiva en los que la disputa por hegemonizar el lenguaje de la política y de la teoría no se sustrae a la disputa por definir de qué hablamos cuando apelamos a la palabra emancipación. Por lo mismo, se me ocurre que habría que interrogar, a la luz de lo que dices aquí, la topología del verbo “emancipar”. Digamos que habría que hacer temblar el verbo, sodomizándolo desde los lugares en que este ha sido apropiado por la retórica de la “gran política” como Valor y cuya genealogía moderna sigue la traza del alzamiento de la Revolución Inglesa (1642) y de la Revolución Francesa (1789). En otras palabras, la valoración de la emancipación es su composición nihilista en tanto palabra vacía que arenga sin la plenitud de la condición genérica de una Idea. Sabemos que, en relación a la modernidad de la palabra emancipación, la igualdad funciona más bien como eslogan performativo de relaciones de fuerza y de poder y no como el contenido de la Idea que en Marx y en el “núcleo duro” de la tradición del marxismo es el comunismo. Habría aquí entonces que distinguir entre los conceptos de igualdad y la idea del comunismo para que la palabra emancipación no sea la palabra vacía confiscada a la rearticulación de la dominación capitalista, pero por lo que entiendo eso es algo que dejaremos para el cierre de nuestra conversación. Digamos por ahora que en los textos del “joven Marx” son, precisamente, modos de cuestionar la vocación retórica de la palabra emancipación. El texto ejemplar que da cuenta de esto es el de La cuestión judía (1843). Este texto escrito contra Bruno Bauer, deconstruye radicalmente la concepción moderna de la emancipación, la lleva a su límite fáctico-conceptual al costo, como sabes, de que algunos lo acusaran de antisemita por criticar las aspiración de los judíos a la emancipación cívica. En cualquier caso, en este texto se celebra la emancipación política porque saca del Estado a la religión y la devuelve al mundo privado. Marx, en este texto, abre la fuerza profana de una demolición categorial de emancipación porque clama por el fin de la valoración del identitarismo religioso con el cual la condición cívica confisca y se apropia de la emancipación sin abolir la religión real que nos condena a la opresión o “servidumbre voluntaria”. El peligro es que la retórica de la emancipación al no arrancarla de raíz deja la religión en pie. De ahí que tenga tanto sentido que Rozitchner, por ejemplo, insista en las premisas de Marx, pero esta vez para interrogar “la cuestión cristiana” y los modos residuales en que esta suplementa lógicas de terror y dominación neoimperial. Hay todo en tema aquí que daría para mucho más. Mientras tanto, pienso que las políticas de guerra independentista que articularon los procesos postcoloniales en el XIX latinoamericano sin, abolir el judeo-cristianismo del corazón de los “modernos ciudadanos” y, por lo tanto, sin abolirlo de las formas y de la retórica de las políticas de emancipación continúa hasta nuestros días. En el caso de la postcolonialidad del siglo XX que advino como expresión de los procesos de independencia en India y África no deja de ser interesante que la resistencia y la emancipación aparecen vinculadas a la nación y a cierta solidaridad que provenía del internacionalismo proletario. La condición postcolonial del siglo XX produjo una fuerte relación entre emancipación, nación y marxismo y ésta funcionó como acontecimiento insoslayable de problematización de la condición imperial que los Estados europeos ejercían sobre un mundo hecho con los guantes del imaginario de la emancipación inglesa y francesa. Me pregunto si esta relación emancipación, nación y marxismo está realmente caduca, finalizada o, quizá, sea una problemática que, con todo los peligros que esto significa, haya que volver a pensar en el contexto neoimperial del capitalismo transnacional y del poder que ejercen sus agencias culturales para neutralizar la contra-violencia a la violencia de las multinacionales y sus Estados serviles. Pienso que más allá del academicismo de época es imposible no recordar aquí que en el contexto de las guerras contra el colonialismo del siglo XX la contra-violencia era resistencia legítima contra los opresores. Esta legitimidad hoy ha sido desplazada del espectro de la tematización de la política y generalmente disociada de la teoría de la emancipación devenida en un puro aparato académico al servicio de las agencias culturales. A nadie medianamente sensato se le ocurriría hoy decir, como lo hacía Sartre, de que “el terrorismo es la bomba atómica de los pueblos oprimidos”, pero tampoco es muy común encontrar intelectuales que elaboren conceptualmente la necesidad de la legitimidad de defenderse contra la violencia del capital. El paradigma de la relación entre marxismo y nación vinculado en la década de los sesenta a las figuras de Sartre y Fanon era fundamental en la labor de legitimación teórico-política de una justa contra-violencia a la violencia del capitalismo colonial. La historia visual de una de las más conmovedoras realizaciones cinematográficas de contra-violencia, y cuyo título rememora los ecos de la lucha de José Martí, La hora de los hornos (1968) de Fernando “Pino” Solanas y Octavio Getino hoy resulta simplemente imposible. ¿Qué es lo que legitimaba la contra-violencia al capitalismo colonial? Creo que el hecho de que la emancipación aparecía atada a la cuestión nacional y a la violencia como legítimo derecho a la autodefensa o, como bien lo señalas tú, como relación entre emancipación y resistencia. Sin embargo, lo sabemos hoy, los procesos postcoloniales de independencia que operaban en nombre de la “gran política” nacional y de una contra-violencia que descolonizaba en nombre de lo nacional nunca llegó a completarse en la tesis marxista de la emancipación. Por el contrario, una vez consolidadas las independencias, una vez consolidado el espacio postcolonial de inscripción nacional en el sistema de la modernidad, la emancipación, junto con la resistencia, se transfiguró en Valor, mera pieza de museo donde la memoria de la resistencia huele a viejas momias de cera y carcomidos sombreros de paja. En los Manuscritos Filosóficos de 1844 la valoración de la emancipación se encuentra desplazada en la crítica a la enajenación del trabajo. Así, la lucha de clases aparece no tanto como el “motor de la historia”, sino como el problema de la escisión de la separación producida por el trabajo enajenado. La enajenación y, por lo tanto, su disolución es constitutiva del fin del trabajo como trabajo capitalista. Pero también la disolución como condición del reconocimiento de la ontología social del ser genérico que Marx postula y que en la tradición althusseriana será acusada de antropología. No obstante, pienso que recuperar una lectura y una actualización de los Manuscritos de 1844 es central y mu
y importante como condición de posibilidad de una política de la emancipación que resista la valorización de la palabra. Hay aquí, tal vez, a propósito de la palabra emancipación que recordar la célebre frase de Cacciari de que lo impolítico en Nietzsche es la crítica a lo político en cuanto afirmación de Valores porque no deberíamos pensar la emancipación sin reconocer toda la carga valorativa y de uso que esta ha tenido para la izquierda. Necesitamos una izquierda que piense desde la crítica a la valoración, una izquierda que se tome en serio el libro de Willy Thayer y que, sin duda, vuelva a abrir los textos Kostas Axelos. La lectura de Axelos actualiza la emancipación desde un concepto que no es el de igualdad ya que, básicamente, su tesis consiste en sostener que la propiedad privada es la consumación de la sociedad capitalista y que el dinero es la relación enajenada de lo genérico en la abstracción monetaria. Volver a pensar la relación entre emancipación y comunismo como sustituto del concepto moderno de igualdad; esta es, precisamente, la tesis que habría que pensar y actualizar.

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MV: Suspendiendo por el momento la cuestión del comunismo, suspendiéndola en un horizonte pasado o futuro, diría que la pregunta por la emancipación no debiera formularse sin el riesgo de una cierta captura, de un cierto agotamiento de los modos de nombrar las prácticas de resistencia a la dominación que se instituyeron en la modernidad. En efecto, la emancipación cifra un esfuerzo gigantesco de la tradición marxista por pensar una política más allá de la “cuestión religiosa”, sea esta judíogriega o griegojudía. Este esfuerzo es el resultado del largo ciclo de revoluciones que se inicia con la Revolución francesa. Su formulación primera obedece a un intento de radicalización del impulso de secularización de las luces de la revolución. En este sentido, podría decirse que el problema de la emancipación, y más ampliamente de la autoemancipación, es el problema principal de la modernidad política, esa que bien ilustras en su devenir, y que va de fines del siglo XVIII a fines del siglo XX. En la preocupación que Marx demuestra por el problema de la emancipación y de la autoemancipación se puede reconocer una obsesión propia de la modernidad por la naturaleza de la dominación. Por qué obedecemos, cuáles son las causas de la servidumbre voluntaria, por qué una gran masa de individuos consiente libremente un orden social injusto. Tras estas preguntas despuntan otras que son familiares a la teoría y al pensamiento de izquierda. Preguntas que vehiculizan nociones tales como las de hegemonía, consentimiento, subalternidad, ideología. Rudimentos nominales, todos estos, que organizan el lado anverso de la problemática de la emancipación. Si la noción de autoemancipación ha tenido en la tradición marxista una larga existencia, es porque a través de esta noción se ha buscado pensar no solo una práctica de liberación surgida desde la misma experiencia de los dominados, sino también porque a través de ella es posible pensar la propia forma y lógica de la dominación. En Emancipación y diferencia (1996), Ernesto Laclau advierte sin advertir esta doble estructura de la emancipación al momento de abordar lo que denomina la dimensión dicotómica, totalizante, de transparencia, fundacional, de preexistencia y racionalista del concepto. Digo que advierte sin advertir porque identifica estas seis dimensiones como propias de la emancipación, negándose a reconocer en ese conjunto de dimensiones propiedades intrínsecas a la dominación. La ceguera del análisis emprendido por Laclau no reside, por tanto, en la identificación del conjunto de oposiciones que organizan la lógica de la emancipación, sino en desconocer el carácter especular de la lógica que la impulsa. En otras palabras, cualquier análisis del concepto debe comenzar por aprehender a la emancipación como un espéculo de la dominación. Siguiendo la caracterización del pensamiento abismal desarrollada por Boaventura de Sousa Santos en Epistemologías del Sur (2014), podríamos ver en esta doble estructura especular de la emancipación un rasgo propio del pensamiento moderno. Si la lógica de la emancipación descansa en un sistema de distinciones estructurales, habría que advertir, entonces, que este sistema de distinciones se organiza primariamente como un sistema de distinciones entre presencia y ausencia, entre lo visible y lo invisible. La imposibilidad de co-presencia de ambos sistemas de distinciones es quizá el rasgo dominante del pensamiento abismal. Esta imposibilidad de co-presencia es advertida por Santos como una imposibilidad estructural de volver presente la propia distinción entre lo visible y lo invisible, o, más justamente, de volver imposible la visibilización de la línea invisible de apropiación/violencia sobre la que se funda la línea visible de dominios tales como los de la emancipación, la regulación, el derecho y la ley, el conocimiento y la ciencia. Ahora bien, podríamos advertir en esta doble remarca, en los dos lados o bordes que componen una línea que no termina de dividirse en dos, el índice topográfico a partir del cual examinar el propio agotamiento de una cierta idea de emancipación, de un cierto régimen de visibilidad. Pensando en ello, habría que observar que la línea invisible de apropiación/violencia sobre la que se recorta y dibuja la línea visible de regulación/emancipación está contaminando el régimen de visibilidad sobre el que se fundó la estructura de derechos y poderes en la modernidad. En palabras de Santos, la divisoria regulación/emancipación está siendo cada vez más desfigurada por la presencia y presión creciente que la divisoria apropiación/violencia ejerce en su medio. Nociones tales como “estado de excepción”, “segundo estado” o “postdictadura” buscan dar cuenta, precisamente, de una mutación histórica en curso en los regímenes de visibilidad e invisibilidad de las sociedades llamadas postmodernas. Volviendo a la crítica de Laclau, podría decirse que es justamente esta mutación histórica en los regímenes de visibilidad político-epistemológicos la que vuelve imposible la opción laclausiana por la libertad. Hoy no es posible afirmar que estamos en el fin de la emancipación y en el comienzo de la libertad, tal y como lo hacía Laclau en “Más allá de la emancipación”. Y no es posible, justamente, porque la libertad forma parte del régimen de la luz de la divisoria regulación/emancipación. Por el contrario, es posible argumentar que el predominio del vector emancipatorio en las prácticas de resistencia actuales encuentra en la misma contaminación de la línea divisoria regulación/emancipación-apropiación/violencia su punto de constitución y fractura. Un punto excéntrico, por cierto, interno y externo a la línea, declinación o clinamen que anticipa un encuentro que interrumpe toda línea. La resistencia se presentaría así como una práctica de alteración que busca alterar la alteración misma; ciego índice de una mutación en la mutación del régimen moderno de luz y sombra, de visibilidad e invisibilidad. Interrogar con paciencia estas otras figuras de la emancipación, en tanto figuras de la resistencia, supone tanto volver a interrogar los bestiarios y teratologías de la resistencia, como deconstruir el paradigma heroico sobre el que se erigen las diversas figuras de la militancia y la violencia revolucionaria. En suma, la emancipación como paso al acto no necesariamente comporta una actividad febril, su práctica a uno y otro lado de la línea, en medio o en la divisoria de la línea divisoria, sería del orden de la suspensión, de un tipo de negatividad espectral, sin presente ni presencia.

OAC: Sin detenerme mucho en lo que digo creo que la emancipación como régimen de visibilidad encuentra en la obra de Simone Weil la sospecha de que la dialéctica entre lo visible y lo invisible vuelve difusa la interrupción de las estructuras burguesas de opresión. En su famoso ensayo Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social (1934), por ejemplo, la mención a la Revolución Francesa como evento político, al igual que en tú análisis, no es halagadora. Para Weil los eventos revolucionarios han constituido el modo por el cual desaparece un tipo de opresión para que inmediatamente surja otro. Por eso, va a decir que se ha tratado lamentablemente de una emancipación aparente, una especie, diríamos, de efecto óptico donde, efectivamente, la sustitución de un régimen opresivo por otro deja intacta las estructuras de dominación, es decir, las invisibiliza en la política de la aparición. La aparición de la emancipación moderna deja la dominación intocada en la medida que ésta está arraigada en el funcionamiento sistémico de la producción capitalista y no en su destrucción. Esta constatación desplazaría la idea de que el núcleo de la opresión es algo que está inscrito en la naturaleza humana o en la causa de poder divina o, incluso, que es simple y llanamente efecto del consentimiento de las clases subalternas. Desde Marx como teórico que devela los engranajes de la dominación Weil no ve causas naturales ni divinas, sino relaciones de fuerza y, por lo tanto, modos de estructuración ideológica que operan como el correlato de las sustituciones de un modo de dominación por otro. Creo que su pensamiento busca, más que la resistencia, la destrucción de los modos de funcionamiento de la fábrica moderna. En otras palabras para que las sustituciones no sean el triunfo de las fuerzas internas a las inflexiones históricas de las estructuras del intercambio y a la división social del trabajo como mecanismo de degradación del hombre, de cada hombre y mujer que trabaja, Weil imagina figuras destructivas; las del amor, lo sagrado, lo impersonal. No se trata, por cierto, de conceptos teológicos, sino profanos ya que le interesaba todo aquello que en la iglesia no cabía o era desechado. Con Weil y Marx, entre otros de la misma “cepa”, se podría decir que la modernidad política y el concepto de emancipación devienen inherentes a la forma vacía de modos de habla que trabajan por la sustitución de la servidumbre, pero en la continuidad de la dominación. La emancipación moderna atada en el siglo XX a la democracia parlamentaria trabaja subordinando su estructura libidinal a los procesos de liberación del capital. La emancipación moderna viene así acompañada de los santorales laicos, de los juegos especulativos de la bolsa de comercio, de las estructuras liberales del periodismo subordinado a la propaganda burguesa, de la guerra expansiva, del eje de la fábrica de obreros como usurpación del cuerpo. Frente a este modo de producción y explotación como usufructo del cuerpo, creo que Weil piensa un héroe que no es griego y tampoco moderno. A pesar de todo lo que teorizó y recorrió ella misma la experiencia del sufrimiento, el héroe de Weil no cabría en la estructura tragicológica de los relatos grecorromanos de la guerra. Su idea del heroísmo, no obstante, más cercana a Espartaco que a Leónidas o Aquiles es el de la renuncia a la emancipación entendida como guerra de ganancia, es decir, como rechazo a la guerra expansiva interna y/o externa movilizada por la acumulación. En la célebre interpretación de la Ilíada Weil dice que el protagonista principal de Homero es la fuerza. Que la Ilíada sea el poema de la fuerza puede no ser una gran novedad en el orden de las interpretaciones. Lo curioso es el hecho de que Weil no hace apología de la fuerza. Se podría pensar que en su interpretación hay una especie de quiebre con la idea marxista de que la lucha de clases es el motor de la historia en tanto movilización de la fuerza épica del proletariado. Pienso que algo de eso hay en Weil porque si bien su ateísmo la alejaba de la prácticas religiosas no es menos cierto que el concepto de gracia en su obra no esté en diálogo con la tradición juedeocristiana, aunque también sea cierto que es la gracia como experiencia desligada de la fuerza la que Weil reserva al redencionismo ateo de la emancipación. Pero todo esto es teóricamente complejo y requeriría más tiempo para desarrollarlo en sus matices, y sobre todo en relación problemática con el concepto de gracia desarrollado por Rozitchner. En todo caso, solo quisiera insistir que la fuerza y su despliegue en la lógica de la guerra que deviene poiesis para Weil es la consumación del cadáver; es decir, pura consumación de la guerra como catástrofe y muerte. Por eso la heroicidad que le interesa a Weil es exactamente como el problema de la intención en Benjamin. Si para Weil el heroísmo es la gracia de la gratuidad, lo que detiene el cadáver para Benjamin será la muerte de la intención como fin del cálculo y, por lo tanto, como fin de las guerras capitalistas. En cualquier caso, en ambos habría un concepto de emancipación que des-obra las filosofías del progreso y la retórica de la emancipación como suplemento de la guerra expansionista por la acumulación.

MV: La referencia a La Ilíada como punto de saturación del relato moderno parece obligarnos nuevamente a pensar la emancipación a partir de un cuerpo que resiste o se expone a otro cuerpo. La Ilíada, en efecto, es el poema de la fuerza, pero es también esencialmente el poema de la cólera. Raúl Zurita no ha dejado de recordarnos una y otra vez que no hemos salido de la primera palabra que da inicio a La Ilíada y a una historia de violencia y terror a la que aún pertenecemos. “Cólera, canta oh diosa, la de Aquiles hijo de Peleo”. Esta es la traducción que el poeta propone del pasaje homérico y que busca auxilio en traducciones inglesas como las de Samuel Butler y Robert Fitzgerald. Ahora bien, pienso que ésta sola afirmación de Zurita, reveladora de pequeños y grandes apocalipsis, nos debiera conducir a retraducir a su vez las primeras líneas del Manifiesto comunista. No ya la lucha de clases como el motor de la historia, sino la cólera como la primera palabra de la lucha de clases. En su introducción al segundo volumen de The Idea of Comunism (2013), Slavoj Zizek parece suscribir esta idea al momento de pensar “un nuevo comienzo” del comunismo. “La rabia se sigue acumulando”, escribe, “al final se desencadenará una nueva ola de revueltas”. Contra este tipo de sentencias, habría que advertir que la emancipación debe necesariamente autoemanciparse del régimen de afectos que reproducen la guerra y el capital. En apoyo de este argumento pueden citarse el lento movimiento de los caracoles en la selva lacandona promovido por el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), así como el concepto de “guerra popular prolongada” que popularizó en su momento la Revolución china. Más allá de críticas y diferencias, uno y otro impulso emancipador tienen por principio esencial de constitución una doble ruptura con el régimen de afectos de la heroicidad moderna: ruptura de la fascinación mimética con el enemigo (mimesis que se traduce en la búsqueda urgente de la confrontación); ruptura de la temporalidad de la acción capitalista (basada en las nociones de beneficio y eficacia). En síntesis, habría que decir que desde el punto de vista de la emancipación —como bien lo señala Badiou— lo determinante no es introducir un cambio violento en el statu quo, lo determinante es que todo lo existente se curve en un nuevo espacio, en un espacio con nuevas dimensiones.

 

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