El Frente Amplio enfrenta su propia “cuestión judía”. Así como en 1843 el joven Karl Marx escribió Der Judenfrage (la “cuestión judía”) en su discusión con Bruno Bauer en torno a si los judíos debían ser reconocidos en sus derechos por parte del Estado, que Marx denomina la “emancipación política” o bien, la lucha de los judíos debía ir más allá de su respectiva etnia y comprometerse con la abolición del Estado mismo, que Marx llama la “emancipación humana”. La crítica de Marx denuncia la propuesta de Bauer como insuficiente, en la medida que mantiene la escisión propiamente “religiosa” característica del horizonte burgués, entre el hombre y el ciudadano, entre hombre privado y hombre público: “(…) no hay que engañarse acerca de las limitaciones de la emancipación política –escribe el joven Marx–. La escisión del hombre en dos, el hombre público y el hombre privado, la dislocación de la religión respecto del Estado, que la desplaza a la sociedad burguesa, no constituye simplemente una fase, sino la cúspide de la emancipación política, la cual, por tanto, no suprime ni pretende suprimir la religiosidad real del hombre.”

La escisión advertida por Marx está lejos de haber sido superada. El nuevo escenario neoliberal ha profundizado la “religiosidad real del hombre” en la forma del nuevo “gnosticismo cristiano” que divide el mundo entre lo social y lo político, entre el mercado y el Estado.

Las recientes elecciones primarias que tuvieron lugar en el Frente Amplio han puesto a la orden del día dicha división: entre una estrategia electoralista y una de “base”, entre articulaciones proyectadas a favor de la “emancipación política” (reconocimiento de derechos) y otras que defienden la mentada “emancipación humana” (la transformación del sistema neoliberal como intento de superación religioso). La primera estrategia permea propuestas que podríamos calificar de “liberales” y la segunda, de “socialistas” –en el amplio sentido. Las candidaturas de Sánchez y Mayol arrastraron consigo la escisión advertida por Marx puesto que en ambas, hubo una tensión constante entre las dos formas de pensar la izquierda. No es que la figura de Sánchez se identifique sólo con la línea de “Bauer” y Mayol sólo con la de “Marx”, sino que en ambos pervivió dicha tensión sea en las divisiones internas que tocaron a los diversos partidos y movimientos entre una estrategia “electoralista” y otra más “territorial”, así como una cierta hegemonía de la estrategia liberal en Sánchez y de un cierto socialismo en Mayol, mostraron que lo que está en juego en el Frente Amplio es algo significativo: ¿cómo entender un proyecto de izquierda para el Chile del siglo XXI? ¿Seguir por la vía de la “emancipación política” o la de la “emancipación humana”?

Sin duda, en términos históricos las izquierdas han debido convivir con ambas alternativas, puesto que la primera es vista como estratégica, como un paso clave que toda izquierda ha de favorecer si no quiere sucumbir al naufragio de la historia. El propio Marx –precisamente en su juventud– se muestra como un defensor acérrimo de los derechos civiles que, progresivamente (justamente en La cuestión judía) transformará en la idea de “proletariado”. El Frente Amplio tendrá que imaginar una estrategia para unificar las dos formas de “emancipación”. Y si para algunos, se trata de proveer sólo de una “emancipacion política” (los liberales presentes en el FA) para otros ésta debe dirigirse hacia una “emancipación humana” (todos los tipos de socialismos presentes en el FA). Dos líneas de fuerzas que han tensionado históricamente a las izquierdas y que en la actual coyuntura consiste en componer un referente que, al menos, restituya su tercio político arrasado por años de dictadura y transición. El Frente Amplio vive hoy su propia “cuestión judía”.

En Hay que rescatar el liberalismo para la izquierdaClaudio Santander critica mi columna La Kast-ración del liberalismo en la que denunciaba que el liberalismo no sólo habría que mirarlo en la perspectiva de su defensa de los derechos (la “emancipación política”) sino de la legitimación de formas como la esclavitud, en virtud de su concepción antropológica de corte “eurocéntrica” que concibe a la humanidad del hombre bajo el canon de la propiedad privada (donde el cuerpo se presenta como el primer reducto de dicha propiedad).

A modo de ironía –no simplemente un divertimento–, planteaba que Felipe Kast sí era un liberal pues, dada la noción cosificante que esgrime el liberalismo sobre el cuerpo (cuestión que habría permitido compatibilizar el liberalismo de John Locke con la esclavitud) al oponerse al aborto, él asumía una misma noción cosificante del cuerpo privando a las mujeres de su derecho a abortar. Mi columna intentaba provocar al lector en orden a mostrar que el liberalismo era algo más que la “robinsonada” que la propia tradición liberal cuenta de sí misma. De ahí la pertinencia de la cita a Domenico Losurdo –que Santander parece no haber leído– con la que pongo en cuestión esas mismas “robinsonadas”.

No me dirigía contra una supuesta “izquierda socialista y liberal” (que puede comprometerse en la “emancipación humana”) defendida por Claudio Santander en su reciente columna, sino contra Carlos Peña quien había criticado a Kast diciendo que su apuesta era la de un “liberalismo descafeinado”. Mi columna intentaba mostrar que Peña era también un liberal “descafeinado” no sólo porque escribía desde El Mercurio, sino porque además reduce al liberalismo a una lista de principios “progresistas” reeditando la “robinsonada” que los liberales dicen de sí mismos. Siguiendo a Marx, Losurdo subraya que la historia del liberalismo es la de la explotación mundial proveída por el capitalismo. En este sentido, mi argumento no des-historiza al liberalismo como acusa esa columna, sino que lo historiza al punto de mostrar su compromiso activo en la explotación generalizada.

Para hilar más fino, Santander critica el que, en mi afán des-historizante, yo haya convertido la “posibilidad” histórica del liberalismo en una compatible con la esclavitud en una “necesidad”. Más bien pretendo decir que si la esclavitud –y con ella, la explotación general del trabajo en el capitalismo contemporáneo– pudo ser compatible con el liberalismo, ello no ocurrió por una simple casualidad histórica o por alguna razón externa al propio liberalismo, sino por una posibilidad interna a él, que pasaría por el pivote antropológico de un hombre concebido como propietario de sí. No significa que la esclavitud fuera una situación “necesaria”, sino que, en virtud de la norma antropológica esgrimida por el liberalismo y su compromiso en las diversas empresas coloniales, ésta se volvió imaginable –y, por tanto, “posible”– al interior del universo liberal. Pero, más aún: el liberalismo terminó siendo el verdadero protestantismo del capital, al introyectar la otrora “esclavitud” en el cuerpo del nuevo trabajador asalariado emergido en el capitalismo mundial. No necesitamos de esclavos porque ya todos lo somos de algún modo al inscribirnos como trabajadores asalariados al interior de la dinámica del capitalismo mundial. El trabajador asalariado es al protestante lo que el esclavo es al católico. En esta perspectiva, no escindo lo histórico de lo filosófico porque tal inmanencia me parece la premisa de una crítica orientada a pensar las posibilidades de resistencias e insurrección de la vida respecto de los dispositivos históricos que operan con un determinado tipo de racionalidad. A la inversa: escindir lo histórico de lo filosófico no es más que reproducir una escisión radicalmente política entre filosofía y política, teoría y práctica, entre una ciencia del cielo y otra de la tierra.

Una crítica histórico-filosófica –como aquella que Foucault denominó una “ontología acerca de nosotros mismos”–  puede mostrar el modo en que la razón liberal lleva consigo una noción antropológica en la que la potencia común de la vida es individualizada bajo la forma de la propiedad privada. Hacer de la vida la propiedad más elemental significa kast-rar la vida, según la ironía de la mencionada columna, transformando su carácter potencial en “fuerza de trabajo” –en una cosa de la que se podría disponer libremente, es decir, a “voluntad”. No habrá liberalismo sin noción precisa de “voluntad” y, por tanto, sin hacer del hombre un “señor de sus actos”. En esta perspectiva, el liberalismo no se articula como una teoría política, sino como una teoría económica orientada a limitar los poderes del Estado antes que a fundar unos nuevos. De hecho, el jurista Carl Schmitt veía en el liberalismo la lógica de la despolitización moderna que le hacía prescindir de una idea de la “enemistad” claudicando así de toda política (para Schmitt “política” era decisión soberana). Si la modernidad ha sucumbido en la deshumanización –pensaba Schmitt– ha sido porque ha impuesto una noción técnico-procedimental de representación que se la debemos al liberalismo, precisamente por ser una teoría económica y no política. Pero lo que para Schmitt constituía un problema, para Michel Foucault resulta ser el acontecimiento moderno por excelencia: el liberalismo sería una nueva razón gubernamental que hace mutar las formas político-estatales clásicas y cuyo modelo de gobierno se encontraría en la “economía” que comienza a imponerse desde los albores del siglo XVIII.

La falta de representación política (Schmitt), es suplida por la deriva gubernamental de la modernidad (Foucault). Gobernar, dirá Foucault, significa administrar cosas, partiendo por el propio cuerpo considerado como “cosa” administrable vía la “voluntad” de cada conciencia individual. Y precisamente: en la mencionada columna, argumenté que, en cuanto Kast se opone al aborto, concibe a las mujeres como “cosas” que no pueden ejercer su derecho a decidir, reproduciendo en su propio gesto la antigua figura de la esclavitud que había sido legitimada por los primeros liberales que distinguían entre europeos (considerados como personas) y no-europeos (considerados no-personas). Y así, ironicé que Kast –como Locke– podía ser visto como un liberal precisamente porque termina “esclavizando” a las mujeres arrogándose el derecho a gobernarlas como “cosas” al privarlas de su derecho al aborto. Un liberal consecuente, “original” a través de cuya imagen, el liberalismo podía contemplarse más allá de la robinsonada que lo concibe como defensor de los derechos contra el poder estatal y ver en él un dispositivo que “democratizó” a la esclavitud en la forma de la explotación del capitalismo mundial. Los pasajes de la persona a la no-persona y de la no-persona a la persona son constantes en la historia liberal que se ha reproducido no sólo en la facticidad de la historia colonial y post-colonial (el racismo en los EEUU, por ejemplo), sino también, en la   propia individualidad: dejar las cadenas de la esclavitud terminará reproduciéndolas en la constitución de la subjetividad burguesa que ya no necesitará de un pastor que la dirija pues se bastará con su tan preciada “conciencia”.

Una mirada “ingenua” (como la de Peña y Kast) del liberalismo prescinde de su historicidad y será justamente esa historicidad la que pretendí restituir en dicha columna. Como bien entendió Marx –y todo su proyecto consiste en un intento de articular un materialismo que vaya más allá del ingenuo materialismo liberal (el mecanicismo burgués)–, en la perspectiva liberal, la relación del hombre al mundo pasa por la propiedad y, en ese sentido, su apuesta política sólo puede aspirar a una “emancipación política”. Por cierto que aquello no es algo “malo” en sí mismo. La promoción de políticas progresistas –como que la mujer pueda decidir sobre el aborto– siempre estarán en el horizonte de la izquierda.

Pero la pregunta propiamente política que me gustaría plantear es si acaso para la invención de una izquierda del siglo XXI tendríamos que mantenernos en el simple horizonte de la “emancipación política” dejando de lado la “emancipación humana” que se deja entrever en las diversas formas por las que estalla la potencia popular en la actualidad. El problema más agudo que enfrenta el Frente Amplio, quizás, tiene que ver con la posibilidad de dar ese paso. Porque sólo la “emancipación humana” –en cuanto apuesta por una potencia común que restituya la “capacidad (o no) de uso” puede asumir el desafío de desactivar la cesura entre lo social y lo político impuesto por el nuevo gnosticismo neoliberal. El Frente Amplio vive su propia “cuestión judía”. Entre la “emancipación política” orientada al reconocimiento de derechos por parte del Estado –que el capitalismo neoliberal con su modalidad de acumulación flexible, ha sabido administrar perfectamente–  y la “emancipacion humana” articulada en función de la desactivación de las formas del capitalismo como tal, pervive un abismo que las izquierdas tendrán que enfrentar.

La columna de Claudio Santander resulta interesante por la discusión que abre y que estas breves líneas están lejos de cerrar. La tensión permanecerá, pues obedece a una singular estructura temporal en que se juega la in-actualidad de lo histórico, su dimensión intempestiva. Entre la facticidad de un liberalismo radical y la posibilidad de la imaginación comunista, se tiende la “cuestion judía” del Frente Amplio. Hasta ahora ha ido triunfando la “emancipacion política”. De hecho, lo que Santander promueve como una “necesidad para la izquierda”, ya está consumado en el programa de renovación general de las izquierdas chilenas. Y esa necesidad fue el pivote de la izquierda concertacionista en su modulación transitológica.

Veremos si la “emancipación humana” de la imaginación comunista podrá o no abrir a las “grandes alamedas” des-liberalizando a las izquierdas y planteando una crítica concreta al capitalismo en su versión neoliberal (pues hoy día no hay otra). Con el término “concreta” me refiero a una crítica histórico-filosófica capaz de comprender las configuraciones del capitalismo neoliberal y, a su vez, articular una alternativa política orientada a desactivar su dinámica de “acumulación por desposesión” (Harvey). En Chile, país de sistema económico  rentista y de institucionalidad política autoritaria ensamblados bajo la curiosa “legalidad” de la Constitución de 1980, se trata de concebir una fuerza que no sea liberal ni conservadora, sino que apunte hacia la “emancipación humana”, en el sentido en que lo expresaba Marx en La cuestion judía.

Los resultados electorales de las recientes primarias presidenciales son un llamado de atención para jugársela por la “emancipación humana” en una composición de fuerzas a largo plazo cuyos avatares no sean sobrepasados por la inmediatez del electoralismo y que oriente su trabajo a politizar lo social y, a su vez, a socializar lo político. Ni puramente social (en el sentido de “económico”), ni puramente político (ni como simple institucionalidad), dado que siempre son los “medios” o “potencias” las que yacen capturadas, se trata de pensar una política medial, en cuyo gesto sea desactivada la “religiosidad real del hombre” impuesta por el “gnosticismo neoliberal”. El nombre de Unidad Popular fue la potencia que operó como excedente al sistema representacional de Chile y que, buscando la “emancipación humana”, transgredió los pilares del pacto oligárquico de ese momento. Pero tal potencia requirió años de articulación. Quizás, el Frente Amplio pueda restituir esa alternativa.


Académico, Universidad de Chile