La filosofía de las ciencias occidentales fue revolucionada cuando en 1973 los biólogos chilenos Humberto Maturana y Francisco Varela publican De máquinas y seres vivos. En este trabajo, los autores resumieron la investigación que llevaban en torno a la «autopoiesis» como ontogénesis constitutiva de los seres vivos.

Se podría definir la autopoiesis, la cual Maturana y Varela asociaban con las denominadas «máquinas vivas», según tres factores preponderantes. En primer lugar, la «homeostasis» refiere a que los componentes y la organización de estas máquinas vivas y los procesos que las sustentan ocurren dentro de los límites de la máquina, la cual los mismos componentes, organización y procesos definen/delimitan de manera antonomástica. La homeostasis describe el comportamiento autonomista que caracteriza a la autopoiesis. En segundo lugar, las «perturbaciones y compensaciones de perturbaciones» refiere a aquellos procesos que ponen en relación y dinamizan los componentes homeostáticos: relevantemente la destrucción y la regeneración transformativa de estos. En otras palabras, la rotación de la red de procesos de producción de los componentes que realizan al sistema autopoiético y su devenir en el tiempo. En tercer lugar, la «topografía» describe simplemente la extensión espacial necesaria para la generación de la red autopoiética al igual que para las interacciones homeostáticas de esta unidad estructural.

En clave positivamente cartesiana, más certeramente leibniziana, los biólogos chilenos instalaron una piedra angular para el solipsismo contemporáneo, donde se propone una duda total sobre si el sujeto puede siquiera llegar a conocer cualquiera cosa de manera objetiva por fuera de su propia experiencia-de-la-cosa. Si bien las indagaciones de H. Maturana sobre la «organización circular» de las dinámicas moleculares en la biología de la cognición que informaron esta nueva teoría ponían especial énfasis en la ontología y funcionamiento de las neuronas en el cerebro, el desempeño epistémico de la autopoiesis consiguió, de cierta manera, un efecto mucho más brutal: justificar la autonomía del Yo por sobre el mundo ―el ecosistema, si se quiere― como una relación connatural. Como es usual en varias corrientes del pensamiento occidental, el Yo descrito en el inciso anterior aparenta, a primera vista, ser un sujeto neutro; exempto de coordenadas extrínsecas o contextuales de clase, étnicas, geopolíticas, ideológicas o sexo-genéricas.

Sin embargo, la historia es a veces obtusa y hace del año de la publicación de De máquinas y seres vivos también el año del golpe militar del 11 de septiembre, planteando una serie de tensiones al solipsismo como presupuesto epistémico. El proyecto socialista de la Unidad Popular accedió al poder a través de medios democráticos legítimos sin adoptar ―ni tampoco perteneciendo a las regiones donde esto era factible― los esquemas socialdemócratas; hibris castigada severamente a manos del intervencionismo estadounidense (ejecutado en gran parte por cafiches locales) al instalar microclimas políticos y económicos hostiles de terror e hiperinflación para así procurar la traición cívico-militar. ¿No requiere, entonces, la economía del Yo ciertas condiciones políticas de agencia y soberanía para su desempeño autopoiético? Como cura para la inflación artificial y la crisis económica derivada, la Junta presta especial tribuna a los Chicago Boys ya desde 1975 para que experimentaran sobre la población chilena con distintas medidas como el desahucio de la industria nacional, el énfasis en el comercio internacional, la privatización de los servicios básicos, la liberalización bancaria, los créditos de consumo, la bolsa de valores y la especulación financiera, el fomento indiscriminado al inversionismo extranjero durante ciertos lapsos, entre otros. El intervencionismo imperialista se unificaría en la región a través de una serie de dictaduras denominadas en su cohesión como Plan Cóndor, instalando el «nuevo liberalismo» en el Cono Sur tal como sería descrito según los dictámenes del Consenso de Washington de 1989.

El contexto anteriormente descrito inaugura una serie de interrogantes de difícil resolución. ¿Cuál es el vínculo entre autonomismo cognoscitivo y neoliberalismo y cómo se conecta esto con la historia colonial en Chile? O mejor, ¿es la perspectiva del individuo la manera correcta de considerar nuestra relación con el ecosistema en tiempos de crisis medioambiental? ¿Pueden nuestras epistemo-cosmogonías previas a la conquista informarnos de otras alternativas a la ontología autopoiética del sujeto? Estas preguntas, demasiado amplias para contestar aquí, atisban un hilo de reflexión que busca gravitar el vínculo entre la justicia epistémica, la ecosofía y a la simpoiesis como opciones radicales a la autopoiética desde las prácticas artísticas.

Después del Trigésimo-quinto Congreso Internacional de Geología que se llevó a cabo en Ciudad del Cabo en 2016, se declara que la polución de los sistemas económicos modernos ha causado tal impacto en el medio ambiente que se habría inaugurado un nuevo período geológico hacia 1950. Proyectando una creciente merma de la biosfera, el Antropoceno se caracteriza por la extracción y combustión de bencinas fósiles, la emisión sistemática de gases invernadero, la acidificación de la lluvia y los mares, la producción de sintéticos cuya descomposición sobrepasa con creces la escala de la vida humana, un largo etcétera. Estas prácticas llegaron a influir sobre el planeta a tal punto que se observan cambios sustanciales en la corteza terrestre a mediados del siglo veinte, corteza que presenta altos indicadores de hormigón de cemento, huesos de gallina, polímeros y radioisótopos provenientes de la actividad nuclear. Los efectos del Antropoceno como el período que centraliza el saqueo de tumbas será datable en un futuro remoto a través del volumen exponencial de fósiles que la máquina capitalística (capitalista, industrial, metropolitana, patriarcal) consume y produce para auto-sustentarse, comprendiendo la sustentabilidad como una proyección en el tiempo que no atiende necesariamente a los posibles de continuo sostenido.

Sin embargo, debemos atender el cómo este nuevo período geológico lleva un nombre problemático desde las ópticas feministas antiespecistas, al reposicionar al ser humano como eje reflexivo sobre la crisis de una naturaleza que sigue siendo un símbolo esencialista de algo distinto a sí, donde toda especie otra al homo sapiens sapiens ―ya sea orgánica, inorgánica, tecnológica, cíborg u objetual― es devenida fósil. La máquina capitalística interpreta a la naturaleza como el buen salvaje, como lo femenino, como infancia protocivilizada, como misterio, como peligro, como primitivismo, entre otras alteridades. La corriente de la historia subalterna ya ha anunciado las implicancias humanísticas del materialismo en el Antropoceno. Ensayos tales como Humanities in the Anthropocene: The Crisis of an Enduring Kantian Fable (2016) escrito por Dipesh Chakrabarty propelen la idea de que los nuevos materialismos deberán abandonar ciertos parámetros marxianos especistas y progresistas que reafirman la noción de cuerpo individual para adoptar una noción de cuerpe y de subjetividad pos/transhumanistas capaces de asumir una pluralidad de organismes y procesos simbiónicos que conformarán una comunidad epistémica de extensión spinoziana.

Desde la óptica expandida de cuerpe ontogenético, la ecosofía ―o la ecología generalizada como es planteada por Félix Guattari― es una alternativa a las doctrinas del antropocentrismo en tiempos de crisis ecológica. La ecosofía se basa en tres tipos distintos de ecología. La primera ecología es la medioambiental, y plantea la emancipación de los ciclos naturales de la biosfera como las estaciones, el tránsito de los astros sobre esta, la precipitación, las mareas o la composición geo-química de la tierra, considerando la facultad para su accionar y balance por fuera de la voluntad de los seres vivos y la puesta en valor del «diálogo intraducible»[1] de los objetos inertes como bio-agentes. El segundo tipo de ecología es la social, que refiere al abandono definitivo de cualquiera práctica de dominación entre organismes: apartheid, apropiación, colonialismo, consumo de células eucariontes, expansionismo, extraccionismo, guerra, imperialismo, liberalismo, patriarcado, precarización, subalternización, usurería y el saqueo de señalamientos mortuorios, entre otros. El tercer tipo de ecología es la subjetiva (mental), y describe la adopción de una noción expansiva y spinoziana de cuerpe que abarque la experiencia bio-sico-social y ambiental como deslinde membranal que socava cualquier teleología autonomista de progreso en favor de la finitud cíclica y del caos como órdenes constitutivos. La co-operación detrás de la navegación de las tres ecologías es el compromiso político con la analítica, ética y estética de las naturaculturas, naturaleza y cultura indisociables en cuanto relación simbiótica, como coordenadas materiales de la ontogénesis simpoiética: caósmosis.

Territorializado la discusión del Antropoceno desde Latinoamérica y considerando tanto la disciplina ecosófica como la negación del solipsismo, existen también otras críticas posibles al concepto de Antropoceno. Una de ellas implica la invisibilización del problema del tránsito de las perma- a las mono-(natura)culturas en los albores del sistema capitalista. Esto no implica, sin embargo, que la categoría de Capitaloceno ―o incluso Capitalísticoceno― sea la nomenclatura más adecuada. El sustento de la sociedad cívica en la propiedad privada e intelectual le permite que la mayor cantidad de contaminación de sus procesos extraccionistas e industriales sea externalizada a terceros, cuartos o incluso quintos mundos, facilitando así la episteme autopoiética de la socialdemocracia desde urbes limpias, higénicas, plenas de servicios, turísticas, patrimoniales. Todos estos componentes de enunciación semiótica son un largo solipsis que permite a la moral desarrollista de la sociedad cívica ocultar el autoritarismo esclavista y genocida a través del cual obtuvieron y sostienen la hegemonía político-económico-epistémica de las regiones distintas a Europa y Norteamérica. Por ende, el concepto de Plantacionceno adquiere una performatividad especial al aludir tanto al Colonialismo, como al esclavismo y las monoculturas que permitieron aquel ultraje.

De este modo, la ecosofía es una praxis descolonial en cuanto recalibra la episteme monocultural impuesta en la región a través del sistema virreinal que devino luego en el capitalismo republicano y neoliberalismo posdictatorial. Podemos visitar, entonces, el concepto de justicia epistémica (tal como es empleado por Boaventura de Sousa Santos) como vía para la descolonización cognitiva basada en la recuperación de conocimientos locales en los que se basan las perma-(natura)culturas, conocimientos de tipo heterogéneos, pluricéntricos y situados donde el ser humano no es más que un eslabón en un complejo rizoma simpoiético. Entonces, la recuperación epistemológica de los saberes provenientes de mitologías pachamámicas matrilineales ―donde el mundo que conocemos suele ser un mero estrato dentro de varios niveles cuánticos, este es creado por una Gaia emancipada en colaboración con la flora y la fauna y donde los seres humanos suelen ser modelados de algún material orgánico como harina, tierra y agua― como factor fundamental para la justicia social a nivel global.

* El siguiente texto es un fragmento de otro más extenso titulado ftalato/fitología escrito en julio de 2017, que pasó a formar parte del acervo permanente del Institute of Queer Ecology.

[1] zegers, a. (2016) Preparing to Welcome the Chthulucene. Nueva York, Nueva York/Santiago de Chile: Popolet. Traducción propia.


Crítica, curadora, docente e investigadora.