MV: Las figuras de la resistencia parecen proliferar sin fin. Liberadas de todo marco o norma, su ley no es otra que la de la metamorfosis. Se diría, incluso, que ya no es posible contenerlas. Se multiplican a uno y otro lado del espejo, perturbando el orden del día y de la noche. Los nuevos bestiarios a que dan lugar, los mapas zodiacales que vienen a señalar y a enseñar sus figuras, son propios de un tiempo teratológico. Pensando en ello, es imposible no recordar aquella sentencia de Gramsci que advierte que cuando un tiempo no termina de nacer y otro aún no termina de morir es el tiempo de los monstruos. Monstruoso, según Lucrecio, es todo aquello en que la vida no encuentra un principio de reproducción de la vida. En este sentido, las figuras de la resistencia que demanda el tiempo actual no son otras sino aquellas que despliegan en su existencia un principio de alteración o mutación ciega. Hablar de resistencias es hablar de cuerpos que cambiaron de formas. Pensar en resistencias hoy es pensar en la monstruosidad de un tiempo fuera de quicio. El tiempo del fantasma termina así por coincidir con el tiempo de los monstruos. No es extraño, por ello, que la crítica contemporánea reencuentre en la figura de Antígona el rostro de la resistencia. En efecto, desde que Jacques Lacan volviera su mirada sobre la Antígona de Sófocles el brillo de lo trágico no ha dejado de cegar la lógica del comentario de la resistencia. De algún modo, incardinada en el pathos de esta figura, la resistencia se encuentra siempre situada ya entre-dos-muertes. De Antígona dirá Lacan que es inflexible, inhumana, acaso monstruosa. Arrodillada junto al cadáver de su hermano, su semblante es el de “un pájaro al que se le ha robado su cría”. A Lacan no se le escapa que esta imagen singular de Antígona evoca el límite mismo en que se sitúa la posibilidad de la metamorfosis. La posición de Antígona es la del corte, del paso más allá del límite, de la interrupción. Y no obstante, en tanto memoria inmemorial de un daño absoluto su posición es también la de la desolación, la de la suspensión sublime. Al igual que el Bartleby de Melville, la Antígona de Sófocles es portadora de la pulsión de muerte y del corte significante. Sorda, obstinada, ciega, su resistencia es la del deseo puro. Su reino no es otro que el de las cenizas, advierte Lacan, el del incendio universal. Ahora bien, cabe preguntarse por que estas figuras de la resistencia despiertan en nuestro tiempo tanta fascinación y horror. Sin duda, expuestas bajo otra luz estas figuras son ejemplos ejemplares de una negatividad destructiva, de una negatividad no dialectizable. En su seno está el cadáver, que duda cabe. De ahí que la tragedia este presente en el primer plano de cada experiencia de resistencia. Si se la rehúye, si se la difiere con pretextos y excusas, si se la niega a favor de una moral del poder que nos demanda simplemente continuar trabajando (“que el trabajo no se detenga”), es porque adivinamos en estos rostros de la resistencia un destino trágico, la monstruosidad de un deseo, la desolación del fantasma.
OAC: ¡Claro!A propósito de la ética y la resistencia a la estructura normativa de las leyes que definen los límites de lo público y lo privado laAntígona de Lacan, la cual pienso que no es muy distinta a la de Hegel al menos en lo que respecta a la reflexión sobre el sistema de reglas de la ciudad-estado de Creonte, es efectivamente la de la problematización del deseo y del misterio de la pasión por la cripta. Antígona, al igual que la tragedia de Edipo, funcionan como toponimias del poder y, así, como toponimias de la relación entre resistencia y política. Para mí el problema residiría en cómo pensar el ethos como condición de posibilidad de la relación entre el “deseo puro” y política. En Antígona, sin duda, la ética aparece vinculada a lo que tú has llamado el “deseo puro” motivo de la transgresión de la ley del Estado, la ley con la que Creonte define la condición de la vida pública de la ciudad y también su “lealtad inmunológica” hacia sus ciudadanos a partir del mandato del soberano. Antígona no sólo desafiaría la propuesta inmunológica de la ley de la ciudad, sino que también desestabilizaría la relación entre el principio del placer y el principio de la realidad como nudo constitutivo de configuración del conflicto entre impulso ético (Antígona) y el de la política (Creonte). Entre la ciudad-estado que representa Creonte y la singularidad de la obstinación y de la desobediencia a las injusticias de ley expresada por Antígona hay un oscuro nudo que ata a la ética con la muerte y a esta con la política. La muerte como condición a-significante estaría del lado del deseo político como deseo de sepultura y, al mismo tiempo, del deseo de privar este deseo en la negación a la política de sepultura. ¿En qué sentido Antígona puede ser un paradigma de la resistencia y no simplemente un drama familiar? El acto de enterrar a un hermano es singular en la medida en que la experiencia de ese acto es único, así como único es también el hermano a enterrar. No obstante, la condición singular es universal en el sentido en que uno podría decir que todo ritual de sepultura expresa la experiencia del entierro como “única vez en todos los casos”. De manera que lo que Creonte proscribe es el derecho a un ritual único, el derecho al inicio del “juego del luto” y activa el deseo de sepultura como política del derecho a dar significación a la vida que ha cesado, expresando con su muerte el límite mismo de toda significación. De esta problemática emana la línea de resistencia a la ley que priva a Antígona del derecho a un ritual que en la inmanencia de toda comunidad política deviene universal. Para mí esto es fundamental porque en el paradigma que tú propones de Antígona vería la condición genérica del derecho inalienable a la desobediencia. Esta condición no sólo sería genérica, sino también indeterminada en términos historiográficos, es decir, incapturable en morfologías históricas o en un modelo estético, cultural o político. La experiencia de las políticas de resistencia como una cuestión que se despliegue en la forma de actos que son singulares pertenece a la condición universal de las luchas por la definición de lo justo que acontece como experiencia de lo común. En efecto, la resistencia no sería exclusiva de un grupo que se ha abanderado abstractamente con su consigna, sino más bien, con los actos que en la estela de Foucault corroboran la idea de que donde hay poder hay resistencia. Por otro lado, lo que no se puede olvidar aquí, y me parece que Lacan no lo olvida, es que el acto transgresivo de Antígona también compone el discurso de la familia contra el Estado. En Sófocles el eros de Antígona funciona como el límite de la ley patriarcal que regula el orden de la ciudad-estado y también el deseo de Creonte de hacer valer la ley a toda costa resulta ser el anverso del mismo deseo que antagoniza la desobediencia de Antígona. Desde cierto punto de vista y aunque es evidente que se opone al Estado en su emanación familiar el deseo de sepultura de Antígona no transgrede ni trasciende la prohibición de la ley sino que la confirma en la inevitabilidad del reconocimiento de que la prohibición debe ser eludida. En otras palabras, el llanto de Antígona abraza el cadáver del hermano muerto, abraza la finitud ya consumada por la ley tanática del Estado. Por lo tanto, también abraza sin abrazar la política del soberano que ha asesinado al hermano y que lo muestra como escarmiento en el espacio público de la ciudad-estado. La entidad del poder no sólo ha asesinado a su hermano, también ha interrumpido el ritual de la muerte. El abrazo de Antígona es algo más que la pura resistencia, este cuestiona y desestabiliza la ley de Creonte abriendo, así, la posibilidad del desorden, y este es el prolegómeno del umbral de la metamorfosis que ella abre en virtud de lo que tú llamas el deseo puro. Aunque Creonte hace visible el cadáver de Polinices, no sería exagerado proponer que todo el problema aún irresuelto de los miles y miles de detenidos desaparecidos en Sudamérica y Centroamérica podría estar condensado en la tragedia de Antígona. Pero, quizá, la política de la sepultura, el derecho al ritual de la muerte y cuya economía está en Antígona atada a la cuestión del linaje—y, por cierto, a la complejidad teórica de la interpretación de esta tragedia—encuentra su límite en lo que vendría a ser una reducción de tragedias políticas que desbordan completamente la relación conflictiva entre familia y Estado. En cualquier caso, la hipótesis que arriesgaría, sabiendo que hay también todo un linaje filosófico que ha leído la tragedia de Antígona (Aristóteles, Hegel, Goethe, Lacan, Zambrano, Zupancic, etc.) y que ha ahondado en los misterios de su deseo, es que el paradigma de Antígona es suficiente para pensar la relación entre resistencia y política, pero no es suficiente para pensar una política que trascienda el acto ético sustrayéndolo de su estructura sacrificial. No obstante, estoy de acuerdo que sin Antígona no es posible pensar que en la condición genérica (singular-universal) de su decisión pulsa el eros como experiencia de un acto ético que hace temblar y que inevitablemente nos abisma a la apertura de las metamorfosis porque no habría resistencia ni cambios sociales y políticos sin esa palabra clave cuya matriz habría que buscarla más en Ovidio que en Hegel.
MV: Sin duda, las lecturas de Antígona proliferan a este lado del globo y del otro. Hay una Antígona para los europeos y hay una Antígona para los latinoamericanos. Es más, se podría incluso advertir la presencia de versiones contrapuestas de Antígona en cada una de estas tradiciones. La resistencia se pluraliza, adquiere mil rostros. Figura de la metamorfosis ciega, figura de la mutación monstruosa, Antígona es también el rostro de la ética por excelencia. Tienes toda la razón en reconocer en Hegel el lugar de nacimiento de la modernidad de Antígona. Es Hegel quien nos ha enseñado a leer en Antígona el choque entre dos principios éticos irreconciliables, el de los viejos dioses de la familia y del linaje y el de los nuevos dioses de la ciudad y del Estado. Sin embargo, tal y como indicas, en la estela de la tradición de lecturas abierta por Hegel siempre es posible recuperar la monstruosidad del vector antigonal. Leer el acto de Antígona como un acto ético supone ya el trabajo de lo negativo, la recuperación dialéctica de ese acto ciego de resistencia. La resistencia entra al reino del espíritu, se espiritualiza según la lógica del sacrificio. Contra estas lecturas, me parece que en el escenario contemporáneo o postcontemporáneo las figuras monstruosas de la resistencia vienen a reconocerse bajo otra luz, pues su modo de exposición es el de una negatividad sin salida, sin horizonte, sin utopía. Si estas otras formas de resistencias son distópicas, atópicas o heterotópicas importa menos que el hecho de que sus formas de exposición y figuración vienen condicionadas por el cadáver, por una pulsión de muerte no dialectizable. En este sentido, cabe destacar que toda la teorización sobre el subalterno, sobre la subalternidad, se organiza a partir de figuras-muñones, es decir, sobre una aprehensión del acto de resistencia como extremidad mutilada, como monstruosidad ciega. Pienso aquí esencialmente en el trabajo de Spivak sobre el sujeto subalterno. ¡En el centro de ese trabajo está Antígona! Y no solo porque la figura de la resistencia es siempre una mujer, no solo porque estas resistencias se organizan entre-dos-muertes, sino porque ese paso al acto no dialectizable, esa negatividad destructiva de resistencia se expone a partir de una lógica del suicidio que se sustrae, precisamente, a toda lectura sacrificial. Sin duda, me dirás, no hay poiesis posible en el incendio universal del suicidio de Antígona. La resistencia pura deviene pulsión de muerte. Es necesario acoplar a estas figuras de la resistencia otras figuras, otros imaginarios de paso que permitan sostener el paso antigonal, el acto más allá del límite. En la modernidad política ese papel lo encarnó la figura ya extinta del jardinero (en nuestro medio, la inteligencia de Lechner era la de un jardinero), figura de la imaginación utópica por excelencia. La filosofía misma, desde Platón, se pensó a partir de las imágenes del jardín y del jardinero, del bosque y del guarda bosque. Hoy, sin embargo, las prácticas de resistencias son prácticas ciegas, propias de un tiempo de monstruos. Queda, como bien adviertes, pendiente la pregunta o el problema de si estas otras prácticas de resistencias pueden todavía anudarse en la relación clásica de política y resistencia, queda aún pendiente el problema de identificar esa otra política que respira en el corazón del monstruo.
OAC: Hay algo en la figuración del monstruo y de la forma en que nos expone a la ansiedad que des-figura momentos imposibles de la representación moderna y de la relación entre lo monstruoso del rostro y lo que tú a través de Antígona has llamado aquí el acto ético. Sin duda, la relación entre rostro y ética está ya anunciada en la filosofía contemporánea, en especial en la de Levinas y por supuesto, en la recepción de este en la filosofía de la deconstrucción. Sería imposible que diéramos cuenta aquí de todos los matices y todas las recepciones, pero creo que se puede decir que la relación entre acto y ética pertenece a las resistencias al poder y sus malestares toda vez que, en los regímenes de aparición, un rostro es esbozado en el interior de la cultura. El rostro del hombre moderno es ya una de las formas de la monstruosidad y, quizá, su figuración moderna algo que precede a la historia de las morfologías históricas donde el hombre aparece como una invención de la modernidad. Pero aquí hay que recordar que la “analítica de la finitud” no es sólo el fin de lo dialectizable como pareces sugerir, sino también el modo por el cual se ha organizado el orden del pensamiento sobre el hombre. En la tesis de Foucault recordarás que éste señala que el hombre no se da de manera específica en el humanismo del renacimiento ni en el racionalismo de los clásicos porque estos no han podido pensar al hombre. El hombre es lo más próximo a lo impensado y, así, también es figura en resistencia y en permanente estado de proemio. En otras palabras, el hombre es el prólogo de un libro sobre lo monstruoso siempre por-venir, un saber difuso e imposible que deja siempre escuálidos a los brabucones del saber; el filósofo-aristocrático, los patricios que reivindican el miserable y exclusivo estilo de las élites, los que se oponen y resisten a la democratización de la teoría, a su condición plebeya, no están capacitados para pensar la relación entre ética y política. De hecho, se puede decir que los más osados operadores del “campo de las ciencias humanas”, siempre mezquinos y de feas narices, o calvos barrigones densos y armadores de esperpentos teóricos pseudoquijotescos, no han logrado ni siquiera pensar esa ficción a la que Foucault llama el saber del hombre. Este se les sustrae, se les escabulle riéndose justo en los límites de los cortes conceptuales, de las taxonomías fáciles del comercio académico. En la economía de los signos y los síntomas con los que modernamente nace el hombre Foucault descubre que el saber del nombre de lo monstruoso ha estado vinculado a la ética y a la política. Ética y política como categorías privilegiadas de la resistencia suponen el suelo epistémico en el que los nombres del hombre han surgido en relación a lo que hoy podríamos señalar—en los umbrales de un cierto fin de la modernidad—las metamorfosis de sus agencias, de sus ortopedias y de sus ideologías desplazadas. El hombre que surge con la modernidad es el nombre de la condición genérica de dichas categorías y, sin embargo, sigue siendo el nombre humano de la figura de un monstruo que de manera rigurosa está inscrito en la imaginación dialéctica de lo otro y de lo mismo. La otredad y la mismidad serían, así, otras formas de nombrar la monstruosidad y al mismo tiempo de tematizar los límites del concepto moderno de resistencia que emana con la modernidad y que tiene, por supuesto, antecedentes importantes en La comuna de Paris (1871). Por cierto, a propósito de La comuna (2000) de Peter Watkins podríamos en algún momento comentar la realización fílmica de este evento que definiría tanto las coordenadas del triunfo plebeyo de la resistencia, así como su derrota y también eso que los griegos llaman—casi como una alusión a la palabra metamorfosis o la idea de plasticidad—la Adikia para expresar el desorden en el Ser. Pero bueno, para ir arriesgando algunas conjeturas que podrían ayudar a pensar bajo qué condiciones el concepto moderno de la resistencia y su correlato en la desobediencia civil podrían problematizarse me gustaría decir algo que anunciaba al comienzo de mi intervención. Creo que la relación dialéctica de lo otro y lo mismo también puede expresarse como problemática de la resistencia en la relación entre rostro y ética. Esta relación es antigua y, siguiendo a Taubes, diría que está inscrita en el cristianismo primitivo y sobre todo en la fundación de la iconografía del rostro de Jesucristo o en lo que Cacciari llama “iconos de la ley”. Posiblemente me dirás que el paradigma de Antígona (442 a. C), su política de la cripta como suelo que activa el acto ético, es anterior a la cristiandad. Yo estaría de acuerdo con esto, pero en Antígona no habría política del rostro, no habría operación universal fundada en la rostridad como relación a la ética y la política apropiada por la historia de la religión cristiana. Esta política cristiana del rostro ario antecede a la configuración de la modernidad y, por supuesto, a lo que sería la historia de la resistencia moderna. En el rostro de Cristo encontraríamos un poderoso paradigma de construcción técnica del monstruo. Este sería, incluso, anterior a la modernidad del modelo de Frankenstein (1818) que nos legara la extraordinaria novela de Mary Shelley. La invención del monstruo cristiano—al que las resistencias del marranismo de Marx vinculó sin tapujos en la lengua “el opio de los pueblos”—está replegado y es articulado en el interior de una matriz que pertenece a la historia de Occidente y, como tal, a la historia del cristianismo. La monstruosidad de Cristo. Paradoja o dialéctica (2011) es no sólo un buen título del libro de Slavoj Zizek y John Milibank, es también la invención de los rasgos y de la fisonomía de un rostro monstruoso, rostro que al mismo tiempo dialectiza su invención en humano y suprahumano dando lugar a toda la plaga afectiva y racial de la historia de la piel. Por eso, nombres importantes de la resistencia de la modernidad tardía son, sin duda, aquellos que estuvieron en la lucha contra el colonialismo; el nombre de Fanon, Biko, Zeta Acosta, Mandela y, para mí, el más interesante de todos el de Malcom X, entre otros, son inevitablemente nombres de la resistencia a la hegemonía del rostro ario con el que la politicidad del cristianismo produjo distinciones y diferencias, jerarquías raciales en el interior de los síntomas y las patologías de la cultura occidental. En cualquier caso, el monstruo constituido por el mostrar y a la mostración de lo que se exhibe y es expuesto pertenece a la función del delirio de los dibujantes que en el uso de las sombras van resistiendo la figura del rostro dominante para quizás hacer posible eso que en la poesía de Foucault se advierte, casi como un desafío apocalíptico, diciéndonos que el hombre podría borrarse “como en los límites del mar un rostro de arena”.
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Términos antes publicados:
Conversación. 29. Abril.2014
Militancia. 6.Mayo.2014
Democracia. 13.Mayo.2014
Política. 23.Mayo.2014
