A propósito de «La filosofía de Stalin», de Tran Duc Thao

Téngase presente que este libro no pretende ser ni una defensa del estalinismo, ni ofrecer la “buena nueva” sobre el hecho de que, a pesar de todo, Stalin habría desarrollado un pensamiento filosófico.

En 1938 Stalin ha escrito y difundido en millones de ejemplares el libro Sobre el materialismo dialéctico y el materialismo histórico, donde propone una interpretación de la filosofía marxista-leninista y de los principios dialécticos que la fundan. Siendo tal interpretación lo suficientemente simplificadora como para llevar “al extremo la centralización autoritaria por simples mandatos”, será ese el punto de partida del libro que aquí comentamos.

Pero hay algo un tanto anómalo que se presenta de entrada: La filosofía de Stalin se publica originalmente en París en 1988, está escrito en francés por un filósofo vietnamita llamado Tran Duc Thao del que poco y nada se conoce, y como no sería difícil de imaginar, el libro no tiene ningún eco al momento de su publicación. De hecho, el nombre del dictador ruso, la fecha y el lugar de la publicación, así como la nacionalidad de su autor, parecen ser elementos sin ninguna conexión evidente: no la tenía para los lectores franceses en 1988 y nada asegura que pudiese tenerla para los lectores hispanófonos casi treinta años después. No obstante, un modo de empezar a comprender el brutal anacronismo alojado en este libro sería considerar el proyecto, como muestra el filósofo canadiense Jérôme Melançon en el Prefacio para la presente edición, a la luz de los muy singulares acontecimientos que marcaron la vida de su autor.

Tran Duc Thao fue uno de los primeros inmigrantes en estudiar en la École Normale Supérieure de París cuando el sudeste asiático todavía se encontraba bajo la ocupación francesa. Trabajará a Husserl, redactará una memoria bajo la dirección de Jean Cavaillès, alentado por Merleau-Ponty y Sartre escribirá en la revista Les Temps Modernes, se opondrá al colonialismo y tendrá un rol público activo contra la ocupación en Indochina, lo que incluso le costará una estadía de tres meses en la prisión de La Santé (por entonces ha apoyado al Viet Minh [la Liga para la independencia de Vietnam] y oficia de Secretario general de la sección vietnamita de los resistentes de la Mano de Obra Inmigrante [MOI]); aunque precisamente en el momento que bien cabría denominar como el más célebre de su carrera de filósofo “a la francesa”, decide retornar a Vietnam para ponerse a disposición del Partido Comunista de ese país.

No deja poco en Francia: varios artículos en torno a Husserl, algunos hallazgos de no menor cuantía debido a su trabajo con material de archivo inédito, escritos muy sugestivos sobre el problema del colonialismo y cuyo influjo en autores que van a profundizar en esa vía, como por ejemplo Frantz Fanon, no podría desestimarse (de esto se desprende también que en Thao encontramos una de las primeras tentativas sobre un terreno que con posterioridad se volverá más especializado en lengua francesa: los “estudios vietnamitas”), pero por sobre todo, un libro: Fenomenología y materialismo dialéctico (1951), síntesis un tanto insólita entre la fenomenología husserliana y la filosofía de Marx, y que marcará muy fuertemente la recepción de Husserl en Francia en los años posteriores. De hecho, los caminos abiertos por Tran Duc Thao van a ser retomados por autores cuyos aportes en filosofía podrían ser considerados al menos modestos, como Jacques Derrida, Jean-François Lyotard o Jean Toussaint-Desanti.

Si nos abocamos a la literatura disponible sobre la vida de Thao (que no es muy profusa pero tampoco tan insuficiente), el destino que le toca en suerte a su vuelta a Vietnam terminará siendo bastante terrible (a propósito de los alcances “biográficos” y del trabajo de Thao en general, resulta imprescindible el volumen publicado en 2013 por la editorial francesa Armand Colin: L’itinéraire de Tran Duc Thao. Phénoménologie et transferts culturels, dirigido por Jocelyn Benoist y Michel Espagne).

El momento de la llegada de Thao a Vietnam coincide con un endurecimiento ideológico que va de la mano de la proclamación reciente de la República Popular China en octubre de 1949. Adosado a China, Vietnam tendría que servir como una bisagra con el bloque comunista europeo, lo cual explica el interés por azuzar la vuelta del filósofo sobre un plan estratégico de enlace y promoción ideológicas (incluso existen datos de que este retorno habría sido espoleado por Hô Chi Minh). Sin embargo, el programa maoísta chino basado en el esquema “clase contra clase” (depuración de los cuadros, instrucción de las masas, plan de rectificación, reforma agraria, etc.), va a terminar por atentar contra las ideas de Thao, que habiendo descubierto –con Husserl– que “la génesis del mundo en la conciencia absoluta se confunde con el devenir efectivo de la historia real” [v. Prefacio a Fenomenología y materialismo dialéctico], no puede dar crédito a un tipo de fundación que pretende hacer tabula rasa con las formaciones del pasado, erradicando las viejas sociedades y las viejas costumbres. Esto va a quedar expresado en dos escritos que van a precipitar su ruina en Vietnam: “Comprender el valor de la literatura antigua” (1954) y “El contenido social de La historia de Kieu” (1956). En estos textos comenta Thao el poema Truyen Kieu (La historia de Kieu) de Nguyen Du, texto muy importante en la literatura de ese país y que estaba siendo objeto de intensos debates: violentamente rechazado por la revolución vietnamita a comienzos de los 50 (algunos años después reivindicado), pues precisamente se proponía como incompatible el eje tradición/revolución, y con mayor razón si consideramos que La historia de Kieu está ambientada en el feudalismo imperial que para los revolucionaros del Vietnam de la segunda mitad del siglo XX representaba precisamente el pasado que había que abandonar o cuyos vestigios era necesario resueltamente eliminar.

Se ha dicho del poema que presenta los principios de la moral confuciana y una visión budista de la existencia expresada en el “karma” que su personaje principal debe sobrellevar. El poema cuenta la historia de una joven bella y talentosa (Kieu) que debe sacrificarlo todo por piedad filial, vendiéndose como concubina para pagar las deudas de su padre injustamente encarcelado. Comprada por un proxeneta es obligada a prostituirse, circunstancia en la cual traba relación con un joven burgués que la hace su segunda esposa, no obstante la primera mujer de éste la convierte en esclava. Forzada a huir y sometida a nuevos vejámenes, acabará por casarse con un caudillo (Tù Hai) que planea una revuelta contra el imperio y le promete vengarse de todos aquellos que la han perseguido. Pero es asesinado por un mandarín imperial y Kieu opta por una vida monacal.

Según Tran Duc Thao plantea en 1954, esta obra pone en escena “la corrupción del régimen feudal degenerado, de las oposiciones intestinas que dividen a la clase de los opresores feudales, y a través del personaje de Tù Hai, da una imagen del nacimiento del movimiento de revuelta campesina contra la clase dirigente” (traducido al francés por Hoai Huong Aubert-Nguyen en el texto “Lectures de L’Histoire de Kieu”).

El análisis de este poema es importante por lo que ilustra de la obra de Thao en un marco general y también porque nos muestra hasta qué punto sus implícitos tendrían que volverlo un personaje molesto para el proceso revolucionario en Vietnam. Thao tiene un interés muy profundo en incluir el problema de la historicidad (es decir de la irrupción, transmisión y tradicionalización de las significaciones humanas en sus tareas constructivas) en el interior de la praxis revolucionaria. Y el sentido de la transformación antagónica de una anterioridad temporal en virtud de configuraciones nuevas es el gran problema “dialéctico” en juego. Desde ese enfoque, un corte puro con el pasado no resulta concebible, y no alcanza a ser tan inocuo para pasar simplemente como una tentativa pueril sino que constituye un elemento fundamental en el desencadenamiento del centralismo autoritario y el burocratismo, que para Thao constituiría el lastre mayor del proceso vietnamita (y no esté demás señalar que el eco de esos problemas atraviesa La filosofía de Stalin, en el horizonte de la reestructuración capitalista de los países socialistas que encabezaba la implantación de la perestroika en la Unión Soviética).

Para Thao , el acto subjetivo –el nivel emotivo en las lecturas de Nguyen Du, el presente emotivo, la libertad creadora finalmente– no podría desligarse del reflejo objetivo, histórico, que está en trance de superar, pues de otro modo la indignación popular –el pathos revolucionario, el desentone de las masas– se instrumentaliza (es precisamente lo que Thao está enrostrando oblicuamente al proceso revolucionario vietnamita en el momento más incandescente del levantamiento de los tribunales populares).

Mediante ese tipo de críticas solapadas, Thao va a terminar por liquidar una posición ganada sobre la base de publicaciones que es muy difícil todavía decir si están simplemente en contradicción con las mencionadas anteriormente, donde sus reticencias por ejemplo en relación con el “culto a la personalidad” evidentemente no aparecen (es el caso de varios textos del año 55, entre ellos uno titulado: “El presidente Hô Chi Mihn, un maestro grandioso”, donde Thao utiliza el término “Nguroi” para referirse a él, vale decir un término reservado a las divinidades en el uso vietnamita común – sobre todos estos textos, se puede consultar el cuidado índice bio-bibliográfico que incluye la edición de La filosofía de Stalin que aquí comentamos).

Sin duda es posible pensar, siguiendo las conjeturas de Jérôme Melançon, que Thao se vio en varios momentos de su vida en la cornisa, exponiéndose demasiado en algunos escritos y teniendo que desdecirse en otros para evitar lo peor, en un movimiento textual que nos queda todavía por escudriñar en la exposición de sus códigos. Con todo, el compromiso que muestra con el régimen es muy profundo a su arribo en 1952: va a trabajar primero escribiendo informes sumarios para el Partido, o traduciendo al francés a Truong Chinh, luego “reformando” a los campesinos en los campos y a los miembros locales del Partido, y posteriormente como profesor en la Universidad de Hanoi (los testimonios cuentan que incluso adopta una vida de extrema frugalidad, usando la vestimenta marrón típica de los campesinos, caminando descalzo y durmiendo sin mosquitera), pero en 1956 se va a ver envuelto en un bullado caso de disidencia, siendo destituido de su cargo en la universidad, forzado a publicar una “autocrítica” y puesto definitivamente fuera de circulación declarándosele “enemigo de la patria y del socialismo”.

Efecto del reconocimiento de los “errores” de Stalin en el informe del XX Congreso del Partido Comunista de la URSS, el llamado caso “Humanidades y Bellas Obras” es la versión vietnamita de la divergencia contra el dogmatismo y el autoritarismo personalizados. Si bien la respuesta en Asia es menos vehemente que en Europa –en Vietnam incluso puede decirse que es menos enérgica que en China, considerando la llamada “Campaña de las Cien Flores”– no por ello se le dejará el terreno libre para que se descontrole.

El caso “Humanidades y Bellas Obras” se produce entre 1956 y 1957 a partir de la creación de la revista Las Bellas Obras de la Primavera (Giai Pham Mua Xuan) y del periódico Las Humanidades (Nhan Van), ambas ideas del poeta Tran Dan. Según los datos disponibles, la participación de Tran Duc Thao en el movimiento de intelectuales que se articuló en torno a estas publicaciones fue más bien marginal, sin embargo, junto con Tran Dan, su caso va a ser deliberadamente expuesto a la luz pública, siendo hostilizado en la prensa con artículos titulados como “El verdadero rostro de Tran Duc Thao”, donde son citados testimonios de alumnos y colegas que lo increpan y lo denigran (a propósito de estas publicaciones nos remitimos al muy documentado texto de Philippe Papin, que incluye testimonios e indagaciones recogidas en Vietnam por él mismo, titulado: “Itinéraire II. Les exils intérieurs”, incluido en el volumen L’itinéraire de Tran Duc Thao, mencionado más arriba).

En rigor, Thao escribe dos textos –ambos en 1956– para las publicaciones de Tran Dan: “Las fuerzas de promoción de la libertad democrática” y “Contenido social y formas de la libertad”. El proceso formal en su contra tiene lugar en abril de 1958, y debe redactar su autocrítica pública que aparecerá en tres números del órgano oficial del Partido, el periódico Nhan Dan. Esta autocrítica nos dice mucho de la naturaleza del encono sobre Tran Duc Thao, y de por qué ha tenido que ser tan virulenta y su caso, sospechoso desde el comienzo por su paso por Francia, servir como justificativo de otros golpes de timón; así como también del contenido expuesto en los dos artículos que desencadenan el proceso. “He experimentado en el otoño de 1956 [dice Thao] un cambio que ha causado muchos infortunios. Me he extraviado gravemente y largamente por el camino de la libertad antigubernamental, el camino del combate contra el Partido comunista. He intentado fabricar conceptos para pervertir la doctrina haciendo entrar esta idea de la libertad individual que aprendí en Francia… Anteriormente he sido un ferviente admirador de la filosofía idealista, le di demasiado crédito y, a pesar de mis esfuerzos desde que volví a Vietnam, no llegué nunca a desprenderme de esta herencia burguesa y pequeñoburguesa” (la traducción al francés es de Philippe Papin en el texto referido antes).

De aquí en más, Tran Duc Thao es enviado a “reeducación ideológica” hasta 1961. Relegado y anulado de la vida pública, todo lo que escriba desde ese momento será publicado clandestina o cuasi-clandestinamente. Su situación será miserable, material, física y espiritualmente: carencia de medios de subsistencia, aquejado de diabetes y posteriormente de cáncer, paranoico según los datos que entrega Papin, y Thierry Marchaisse, editor de Ediciones Seuil, en un texto importante que en la presente edición de La filosofía de Stalin encontramos a modo de “Epílogo”. El texto de Marchaisse se sitúa en 1992, año en que Thao regresa a Francia en circunstancias poco claras (viaje del que no volverá ya que fallece en París en abril de 1993). Se entrevista con Marchaisse a instancias de J.-T. Desanti. Thao está en busca de regalías perdidas por las diversas reediciones de Fenomenología y materialismo dialéctico. Marchaisse no le da ninguna esperanza pero le ofrece publicar un conjunto de sus textos tomados de aquí y de allá, e incluir las entrevistas que tuvo con Sartre, que aparentemente estarían estenografiadas. Thao no se entusiasma, pero asiente. Aunque lo que más impacta a Marchaisse es el motivo que arguye Thao para su viaje: según él habría sido hecho venir por el Partido Comunista Francés para llevar a cabo un juicio político en su contra. Según muestra Papin, Thao creía que esta idea había sido auspiciada por Lucien Sève, con quien sostiene una correspondencia durante 1990, que habría sido tenida a bien por el propio Thao. Papin revela que el requerimiento del PCF existe (hay una carta que lo certifica firmada por el director de la comisión de Relaciones exteriores del Comité central, Hong Ha), sin embargo, se trataba de la invitación a un coloquio parisino sobre el caso “Humanidades y Bellas Obras”, donde se le pedía, dice Papin, “defender la idea según la cual la disidencia del año 1956 se explicaría por el estado de las relaciones internacionales, por el contragolpe de la desestalinización, por las influencias venidas desde afuera, en ningún caso por factores internos a Vietnam”. Al parecer, en Francia se estaban publicando demasiados estudios sobre el Vietnam contemporáneo donde todo lo que giraba alrededor de 1956 quedaba peligrosamente expuesto. Thao acepta, incluso redacta una intervención donde condena la disidencia y justifica su propio padecimiento. Pero el coloquio nunca se realiza.

Ahora bien, entre 1961 y 1992, aunque fuera en las complejas circunstancias que aquí dejamos entrever, no es poco lo que Thao publica. Hasta 1988, todo en francés; con posterioridad –es decir hasta el año de su muerte– también en vietnamita. La filosofía de Stalin se ubica en ese primer grupo. Un grupo donde también habría que ubicar uno de los proyectos mayores del filósofo: Investigaciones sobre el origen del lenguaje y la conciencia (1973). Libro que prolonga la tentativa de pensar la evolución de la naturaleza desde las capas más primitivas de lo viviente (los microorganismos, la vida animal) en virtud de hacer emerger la historicidad de un proceso universal.

En el punto en que nos encontramos, habría que empezar a considerar que se trata sin embargo de una obra que no ha sido publicada íntegramente, pues las indagaciones de Papin arrojan como uno de sus resultados más sorprendentes la existencia de un archivo inédito que ha recogido de sus papeles personales uno de los que fueran cercanos a Thao en Vietnam. Estaríamos hablando de un total de 14.000 páginas (si se restan las re-versiones de textos ya publicados, la cifra sería de 8.400). Papin alude a un dossier de “950 páginas en francés fechadas desde 1986”, de tal modo que habría que pensar en La filosofía de Stalin, o bien como demasiado marginal o bien como demasiado relevante (como para haberse decidido su puesta en circulación) dentro de los trabajos de Thao. Quien recorra sus páginas tendrá que poder aventurar una impresión sobre el peso de esas motivaciones, que conducen inevitablemente a otros escritos del autor muy poco considerados hasta la fecha (textos sobre el problema fenomenológico de la indicación o sobre las “leyes de la dialéctica” – La filosofía de Stalin, de hecho, se presenta como la primera parte de una investigación de este orden, no obstante son preocupaciones que en Thao tienen antecedentes durante los años 70 u 80, o antes indudablemente).

De todos modos, ni La filosofía de Stalin ni ninguno de los textos que publicó Tran Duc Thao se somete demasiado fácilmente al trazado de un hilo de propósito coherente. Ante las perplejidades inevitables (no hay que insistir demasiado en las reacciones encontradas que podría suscitar por ejemplo aquél título rocambolesco), el pasaje biográfico puede servir al menos para comprender que estamos en un entramado donde mucho de lo que se dice está expuesto en filigrana. A propósito, dos cuestiones muy marginales que podrían ayudar a calibrar el propósito del libro:

1) Thao creía (incluso después de 1988) que el informe Khrushchev planteaba una “negación abstracta, formal” (véase el texto “Un itinéraire”, de 1992) y que con Gorbachov se abría “una nueva fase de la ‘negación de la negación’ en los países socialistas” (esto lo señala Trinh Van Thao en su contribución al volumen editado por Benoist y Espagne). Interesante resulta entonces pensar que parte del proyecto de La filosofía de Stalin radica en comprender el sentido de esa “nueva fase”, pues lo que se ofrece es precisamente una relectura de la “negación de la negación” desde ese punto de vista.

2) El libro La filosofía de Stalin está muy emparentado con un texto que Thao escribe en vietnamita también en el año 88 contra el “anti-humanismo” de Althusser. Se titula: “El problema del hombre y el anti-humanismo”. Hay que señalar que el nudo de esta crítica –lo cual también se expresa en La filosofía de Stalin– pasa por la interpretación de Thao de la “dialéctica del presente viviente” que ha venido siendo tema para él desde Fenomenología y materialismo dialéctico. El problema “dialéctico” de fondo es de la misma naturaleza que el que se encuentra en la lectura de Thao de La historia de Kieu, pues la cuestión sería cómo no recaer en una depuración idealista del suelo histórico de las formaciones sociales. Habría que tener en cuenta aquí algunas complejidades en relación con las reticencias de Thao ante el Althusser de Pour Marx (que es hacia donde está apuntando), en particular hacia la idea de “proceso sin sujeto”. Una confrontación posible en este punto depende de poder calibrar en qué consiste la dialéctica hegeliana “husserlianizada” de Tran Duc Thao, y en ese aspecto La filosofía de Stalin constituye un lugar privilegiado para comprender el alcance de la cuestión ya que de ese cruce se trata en buena parte. Por otro lado, habría que tener en consideración que el lazo “humanista” que Thao busca es antes que nada del orden de la “ontogénesis” (esto es muy explícito ya desde la segunda parte de Fenomenología y materialismo dialéctico), es decir del orden de un proceso donde nada es concebible sin un recorrido anterior –en rigor, sin un devenir–, de tal modo que en la formación del Klassenidividuum resultaría muy complicado pretender despercudirlo de la propia historia material que lo ha producido. Esto explica también otras preocupaciones de Thao, como su toma de distancia de Kojève, donde se muestra partidario de un encadenamiento racional en “el paso dialéctico de la naturaleza al espíritu”, rememorando su otrora pasión de “spinozista convencido”. De hecho, el problema general de la ontogénesis está muy presente en La filosofía de Stalin, y también podría seguirse en un artículo publicado en La Pensée en 1986, titulado: “El nacimiento del primer hombre”.

De cualquier modo, son todas estas alusiones demasiado parciales. Únicamente han de propiciar un muy escueto punto de orientación para invitar a la lectura de este sorprendente e importante libro. La edición por lo demás ha sido muy bien cuidada y constituye toda una apuesta gracias al trabajo de diseño de « Ilacami Punto ».