La conversión, la memoria y la historia

¿Qué quiere decir Diálogo de conversos? Nada, absolutamente nada. Los diálogos son siempre entre, no de, por ejemplo entre yo y el otro, como partió considerándolo Borges, quien tuvo el detalle de pensar las conversiones en el registro de la coincidencia de los opuestos: Historia del guerrero y de la cautiva, Tema del traidor y del héroe, Aureliano y Juan de Panomia (Los Teólogos) o incluso El Zahir y El Aleph.

En todos estos diálogos alguien puede devenir otro en el mismo instante en que el otro está deviniendo uno, comicidad de Borges, que imaginó la identidad entre los contrarios como un caso de hibridación, de parasitación.

En la citología (ciencia no de la cita, sino de los parásitos), el huésped es tanto el que llega como el que abre su casa, una mutación, una transfusión en la que se suscita un intercambio de alimentos. Nadie sale de allí siendo el mismo.

Y nadie sale de allí siendo el mismo porque nadie es en sí mismo. Hacen falta el otro y el entre: solo porque existe este entre se puede hablar de conversos, pues nadie puede definirse a sí mismo de esta manera sin apelar al contrapunto que lo amerita.

La condición de converso es un atributo que me da el otro, como la identidad. Uno no tiene una identidad, la padece, la lleva, bien porque se convirtió a sí mismo en destinatario de una interpelación -a lo Althusser–, bien porque acepta ser modelado por el Simbólico, a lo Lacan.

El molinero Menocchio, Giordano Bruno –quienes ardieron en la hoguera del Santo Oficio (por sostener, el primero, que los ángeles provenían de un mar en descomposición y por considerar que el universo era infinito y al centro no estaba dios, el segundo)–, o Baruch Spinoza –quien terminó los días gastando todos sus afectos mientras pulía lentes a solas en el sótano de una calle de Ámsterdam (el edicto que pesó sobre él prohibía que alguien se le acercara)–, no osaron definirse a sí mismos como conversos. Cargaban con este dolor, cargaban con esta pena, pese a lo cual, como escribió Spinoza, sus fórmulas fueron “no reír ni llorar, sino comprender”.

¿Y qué es lo que trataban de comprender? Trataban de comprender la urgencia y la imposibilidad a la vez de ser contemporáneos de su presente, como Hanna Arendt, como Foucault o Canetti, de quienes se dijo con razón que habiendo sido los perros de su época, fueron también sus más acérrimos enemigos. Sin chapotear en el agua estancada del ayer, en el líquido inmóvil de la historia, ninguno de ellos se subió a ese tren maníaco-triunfante al que Rousseau asignó uno de los dos grandes tonos del Yo: el del cínico pícaro que se ríe de lo que fue en su pasado para plegarse sin condiciones a las causas más abyectas de su presente.

A este tema, tapado hasta las narices para capear el nebuloso y helado invierno de Londres, un Marx casi en ruinas, que sabía que toda cultura se piensa en el desgarro, dedicó una crónica más que famosa: se titula El dieciocho brumario. No sin la membrana satírica que debe envolver y dejar asomar la tragedia, se debatía allí Marx entre la memoria de los pueblos y lo que los pueblos deben olvidar para tener una historia. No estaba solo.

Casi siete décadas más tarde, en 1916, Freud, quien tras los desastres de la primera guerra había afirmado que ni él ni sus contemporáneos volverían “a ver un mundo feliz” y quien, pocos meses después, mientras caminaba junto a Lou Andrea Salomé y Rainer María Rilke por un cementerio, exclamó de repente “¡volveremos a levantar todo lo que la guerra ha destruido con fundamentos más sólidos y duraderos que los de siempre!”, regresó involuntariamente al problema de Marx en uno de sus ensayos más sentidos: Duelo y melancolía.

Estos son los dilemas de todos, y por eso lo son fundamentalmente de la cultura. La cultura es conflicto, proceso, precisamente porque entre la memoria y la historia hay siempre un diálogo. Es un diálogo inacabado, infinito, que no se despacha turnando frases que explican por qué se es mejor ahora que antes y por qué, dada la avivada, se está por fin en condiciones de aplicar de un plumazo fórmulas verticales e innovadoras desde un gabinete.

Del campo cultural de este país se pueden decir muchas cosas, salvo que no está al tanto de estos dilemas, de estas fluctuaciones terribles entre la memoria y la historia. Ha sido –y lo es hoy más que nunca- un testigo despierto y atribulado, un testigo que sabe lo que significa dividirse in aeternum entre los dolores extáticos y los dioses fluviales. Por eso el Museo de la Memoria no solo no es un montaje, sino que tampoco llega a ser siquiera una síntesis: es un entrevero de sombras y cuerpos, un espacio heterogéneo de cruces entre heridas que no suturan y puñados de porvenir.

Nombre de un tajo por el que lo rechazado de todas las eras retorna y asoma, como diría Warburg, en tanto tragedia de la cultura.