Ernesto-LaclauPolítica, clases sociales y teoría marxista (1)

Antes de iniciar este diálogo me gustaría escuchar tu opinión sobre aspectos generales de la teoría marxista. En el prefacio a la edición alemana del Manifiesto Comunista  de 1883 Federico Engels agradecía a Marx la siguiente idea, “…ha llegado una fase en que la clase explotada no puede ya emanciparse, sin emancipar, al mismo tiempo y para siempre a la sociedad entera”. Allí hay un potencial emancipatorio muy sustantivo en la reflexión de Marx. A pesar del contenido cuasi metafísico de esta frase ¿cuál sería tu reflexión con esa idea emancipadora sustantiva que hay en el trabajo de Marx?

E.L.: Bueno, ciertamente no la formularía en esos términos, en los términos de que en la  emancipación de un agente social, asimismo, se emancipa la humanidad como un todo, porque eso sólo se puede entender si existe una esencia humana que necesita ser liberada. Ahora si uno no acepta la idea de que hay una esencia humana dada a-priori, en ese caso el proceso emancipatorio hay que verlo de una manera enteramente distinta, hay que verlo como la construcción de un agente nuevo y no como la liberación de algo que estaba ya esencialmente dado pero reprimido. Yo escribí un ensayo que se llama “Más allá de la Emancipación” que esta en mi libro “Emancipación y Diferencia”, en el cual abordo directamente esta cuestión…

 

En un plano más moderno, con relación al problema de las clases sociales. Existe en la reflexión marxista un doble paradigma sobre la constitución de las clases sociales, de un lado, un paradigma estructuralista en donde la clase se define fundamentalmente por la relación que los  agentes tienen con los medios de reproducción. Esta es una tesis bastante clásica y ha tenido una serie de reformulaciones y, de otro lado, un paradigma accionalista en donde se hecha mano de La Guerra civil en Francia o El 18 Brumario de Luis Bonaparte, que es un argumento que permite superar las concepciones escatológicas de la historia. En algunas de tus intervenciones dejas abierto las dos dimensiones, a veces, dices “estoy más de acuerdo con el Marx del antagonismo y rechazas la tesis de La critica a la Contribución de la Economía política de 1859 porque ahí abría un objetivismo. Es decir, tu argumentación abre las dos vías, a veces reprochas duramente la comprensión estructuralista y en otras oportunidades dices “me inclino por la vía del antagonismo”, pero podríamos pensar que si esas dos vías no están articuladas en un campo conceptual unificado no tiene mayor utilidad tal insistencia. ¿Cuál es tu opinión?

E.L.: Si, yo creo que hay implícitas en Marx dos ideas distintas de las prácticas sociales que son las que tú mencionas. Una en la cual el antagonismo es trascendentalmente constitutivo y otra donde el antagonismo es simplemente el efecto superestructural de una lógica concebida en términos estrictamente objetivos, aquí estamos frente a un serio problema. Es verdad que en los escritos históricos como El 18 Brumario de Luis Bonaparte Marx se mueve en la dirección de un análisis más coyuntural, en un estudio de la conflictividad que por momentos lo aparta del economicismo, de admitir procesos más complejos de la  acción colectiva, pero en los momentos en que hace una reflexión estrictamente teórica se mueve en la otra dirección, donde las clases no son pensadas sociológicamente, sino más desde una concepción topográfica del orden social. Esa otra dirección alternativa que tú mencionas compleja está presente en estado práctico en su discurso, pero no estructura un espacio teórico bien delimitado respecto de ambas formas de comprensión. Esa debilidad es para mí una cuestión fundamental…..

 

Siempre sobre el tema de las clases sociales, ¿qué opinión te merecen las reflexiones sobre  Nicos Poulantzas cuando intenta establecer un marco criteriológico más complejo? por ejemplo, en Las Clases Sociales en el Capitalismo Actual, él plantea una noción de posición de clase –que no digo que sea estrictamente la tuya, pero avanzar en la indeterminación de sujetos de clase que avanzan hacia otros conflictos. En él autor hay una tensión entre un estructuralismo duro y  un reconocimiento al carácter accionalista, por ejemplo, en sus últimos trabajos las relaciones sociales son subrayadas más allá de la esfera económica, me refiero a Poder, Estado y Socialismo que es un libro publicado el año 1978. ¿Como analizas tú ese transito político-conceptual?

E.L.: Nicos Poulantzas fue muy amigo mío. Discutimos hacia el final de su vida mucho acerca de estos problemas, él claramente se estaba moviendo en la dirección de una teorización marxista más flexible, pero no hay que olvidar que Poulantzas muere trágicamente en los años setenta cuando todo este proceso era todavía muy incipiente. Desde el comienzo Poulantzas, incluso en Poder político y clases sociales, trataba de limitar a través de categorías como autonomía relativa un campo de efectos políticos que escapara a un determinismo económico estricto, pero evidentemente una categoría como autonomía relativa es totalmente insuficiente. Porque, ¿qué significa que la autonomía es relativa? Quiere decir que se introduce un campo de la contingencia que, sin embargo, esta sometido a leyes estructurales que limitan sus efectos posibles, en esa mediación la autonomía relativa es un concepto que no da cuenta de la nueva ontología que se trata de desarrollar, ahora en sus últimos escritos Poulantzas se estaba moviendo mucho en una dirección que yo apruebo, que es una dirección en la cual la limitación de los efectos estructurales esta cada vez más presentes. Desgraciadamente murió antes de que pudiera desarrollar su pensamiento, él hubiera sido claramente un compañero en todo este tipo de reformulación que hoy día estamos desarrollando, pero él falleció mucho antes de que el pudiera cumplir todo este proceso de transición.

 

Hegemonía y sobredeterminación de la política

Otra pregunta que te hecho de modo algo insistente es sobre la problemática Althusseriana que ti bien conoces. Te digo esto yo junto a una generación de profesores de ARCIS y la Universidad de Chile y de otras universidades desarrollamos algo así como una comprensión post marxista de Althusser a partir de tres distinciones que nos parecían fundamentales; primero, la categoría de sobredeterminación como reenvío simbólico del orden social, en segundo lugar, la critica a la noción de totalidad hegeliana donde se pasa a la idea de todo un complejo estructurado desplazando la tesis de que habría un principio de inteligibilidad del orden social y, en tercer termino, una cuestión que ya esta en Gramsci que tiene que ver con la ideología. La ideología es constitutiva de lo social. Incluso hay una afirmación muy fuerte en esta tercera definición de Althusser cuando dice: “la sociedad no ideología será la sociedad ideología por excelencia” incluso uno podría pensar que Althusser teorizaba arrinconando la interpretación que la sociedad comunista no era una sociedad excenta de ideología…

EL.: Bueno Althusser dice que la ideología es eterna al igual que el inconsciente…

Y eso me parece relevante cuando se plantea la sociedad comunista como una especie de  comunidad transparente o una ciudad ideal. Althusser repone ese momento de opacidad de lo social, por eso insiste que la sociedad no ideológica será la sociedad ideológica por excelencia, a partir de eso fundamentalmente con la noción de sobredeterminación nosotros empezamos a trabajar la idea de que toda contradicción esta sobredeterminada y el principio analógico de la clase que contiene todas las desigualdades de la humanidad…entendíamos de que la sobredeterminación rompe con la literalidad, vale decir, no habría una relación armónica entre significante y significado, ¿Cuál es tu opinión al respecto?

E.L.: Bueno, qué una contradicción que determina la última instancia sea sobredeterminada puede querer decir varias cosas, en primer lugar, puede querer decir que si el momento de la determinación última nunca realmente llega, entonces cual es el área de efectos de la determinación ultima, ese es el problema que se plantea. No es suficiente decir que toda construcción o que toda determinación esta sobredeterminada, porque en ese caso uno tiene la obligación teórica de decir que es esa determinación es anterior y sobre la cual la sobredeterminación se ejerce, si esa determinación produce efecto que escapa al movimiento sobredeterminante entonces no se ha avanzado un ápice, se ha avanzado en crear un sistema de mediaciones más complejo a la Lukacs, pero no se ha avanzado en una nueva categorización ontológica de lo social, si de otro lado, la sobredeterminación reemplaza a la determinación en la ultima instancia entonces uno tiene una tarea de tipo completamente distinta, en primer lugar, uno tiene que especificar cuál es la lógica de una sobredeterminación. Y cómo esa sobredeterminación se articula en torno a puntos nodales alrededor de los cuales la sobredeterminación se organiza pero esos puntos nodales ya no tienen el carácter esencial, ni una determinación en la última instancia o sea que eso es lo que para mí esta irresuelto en la problemática Althusseriana. Como decíamos esta mañana, en Pour Marx (La revolución  teórica de Marx) Althusser avanza más a privilegiar el momento de la sobredeterminación, en Leer el Capital él vuelve a una noción de modo de producción que es más fuertemente estructuralista, pero de nuevo el discurso de Althusser se desintegran los años ochenta y lo que queda para nosotros como foco de análisis son los grandes escritos teóricos de los años 60 y comienzos de los 70.

 

Otra cosa sobre la cual quiero volver tiene que ver con la preeminencia que ocupa la noción de hegemonía gramsciana dentro de tu trabajo, es cierto que en Gramsci hay un salto fundamental de la idea leninista de Alianza de Clases a la hegemonía como voluntades colectivas, es una idea fuerte que instala la superficie de las articulaciones también, las ideas de bloque histórico y guerra de posición avanzan en esa dirección, ahora sin perjuicio de eso en Gramsci y tú lo sabes bien, pues has trabajado ese punto en tu obra, hay una clase fundamental, entonces hay un reducto esencialista. Entonces porque hacia el hincapié en la idea de sobredeterminación porque ahí hay un principio de ruptura con la idea de la literalidad, en cambio, en el pensamiento Gramsciano se mantiene un principio analógico, en tanto toda la heterogeneidad social, que es muy rica, esta contenida en un actor que absolutiza el cambio estructural.

E.L.: Pero creo que hay que hacer una distinción, por ejemplo, supongamos que decimos  hay un núcleo de clase donde existen una serie de círculos concéntricos que constituyen la articulación hegemónica, la cuestión esta dada de la siguiente manera, ¿es a partir de este núcleo que se da el proceso de movimiento hacia estos círculos concéntricos cada vez más amplios y ese núcleo se mantiene incólume a través de todo este proceso de articulación?, o bien, ¿en cada una de las sucesivas ampliaciones, estas ampliaciones pasan a ser parte del núcleo mismo? Yo creo que en el caso de Gramsci es claramente lo segundo lo que esta ocurriendo. Entonces la noción de clase fundamental es una noción con la que él no rompe explícitamente en ningún punto en los Quaderni del Carcere pero, sin embargo, es una noción que su trabajo esta bombardeando de tantos lados el circulo concéntrico que al final los efectos estructurantes de ese ultimo núcleo empiezan a ceder. Esta clara la respuesta, entonces sobre este punto creo que el Althusser de la sobredeterminación y el Gramsci de la construcción hegemónica están moviéndose en la misma dirección.

 

Ahora te quiero llevar a una entrevista que apareció publicada en Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo, a partir de algunas preguntas que te hizo Robert Blackburn. Hay un momento donde él te pregunta sobre la idea de emancipación y ahí adhieres a la idea de una democracia radicalizada antiutópica y, por lo tanto, sustituyes la noción de utopía por la de mito. Porque te pregunto esto. Todo el trabajo que uno podría registrar en América latina a partir de Hinkelamert recepciona una categoría de utopía pero es una utopía secularizada una utopía necesaria pero al mismo tiempo imposible. En otros trabajos de Norbert Lechner también hay un trascendental regulativo algo así como lo siguiente: “es necesario incluir las utopías del buen orden justicia, igualdad, progreso, pero no pensemos que vamos a consumar eso, algo así como un horizonte de sentido no un fundamento”. Entonces, ¿quiero entender un poco las razones de ese desplazamiento porque no se trata de una utopía plena, objetivista o totalitaria?

 

El lugar vacío de Lefort y la coyuntura política

E.L.: En ese punto yo estoy usando una distinción que fue introducida por Sorel. Georges Sorel distinguía entre utopía y mito. Él decía la utopía es un producto intelectualista porque es la mayor expresión de una sociedad ideal y en ese sentido la utopía no puede producir efectos emocionales de largo plazo, es un producto como la utopía de Moro, la utopía de Campanela a través de las cuales los intelectuales piensan como una sociedad debería organizarse. Y frente a eso el contrapone el mito y él dice, “el mito son unas pocas imágenes capaces de galvanizar la imaginación de las masas”. Entonces, el mito esta muy cerca en la concepción de Sorel de lo que nosotros llamamos significantes vacíos, porque el mito que tenía que unificar la voluntad colectiva de la clase obrera era el mito de la huelga general. Ahora ¿qué es la huelga general? en realidad no era un hecho que podría llegar a producirse pero es una perspectiva finalística que totalizaba la conciencia del proletariado. Supongamos que nosotros tenemos una participación en una acción colectiva tal como una huelga por salarios más altos, supongamos que la huelga tiene éxito entonces la acción colectiva termina. Entonces se decía, toda lucha por objetivos concretos si se reduce a esos objetivos en ese caso tiende a la desmovilización del actor revolucionario a su integración al sistema pero si, de otro lado, la huelga o la ocupación de fabricas son la manifestación y  son vistos como formas que van educando a la voluntad colectiva para ese acto total que sería la huelga general, en ese caso, el significado de estas acciones es completamente distinto, pero la huelga general por eso mismo no puede identificarse con formas precisas, la huelga general es un poco como el objeto A en Lacan, es un evento totalmente investido de una carga emocional pero que mantiene en vilo la voluntad de los sectores que adhieren a él. Entonces lo que yo decía, porque en este punto yo estoy simplemente parafraseando a Sorel,  es que la desposesión de contenidos en el significante que puede aglutinar la voluntad colectiva siempre tiene que proceder a través de la creación de un significante que es el nombre del vacío, es decir, del horizonte imposible que, sin embargo, hace posible la acción. O sea lo que yo veía en la noción de mito y lo sigo viendo es la idea de un evento que a veces es un evento concreto que tiene existencia real pero que tiene que estar sobre investido, tiene que ser el punto de concentración de la catexis psíquica de las masas.

 

Otro tema que esta referido al libro Multitud de Hardt y Negri, podríamos estar de acuerdo que en el pensamiento de estos autores no hay una teoría de la articulación, que es el caso de tu crítica, pero también podríamos preguntarnos acerca de esa insistencia en una ontología de la multitud. Los trabajos de Deleuze hacen una afirmación fuerte en torno a la noción de rizoma, de flujo y multiplicidad, no será, al nivel de hipótesis Ernesto, que hay una suerte de resistencia en Hardt y Negri extractada en alguna medida de Deleuze que se expresa como rechazo a un pensamiento identitario, porque la identidad, por ejemplo, podría constituir algo así como una camisa de fuerza, una cierta rigidez digamos, en cambio, este estallido de la infinitud garantiza apertura. Entonces, allí no hay una teoría de la articulación, pero hay una resistencia al momento identitario de la política. ¿Qué dices sobre eso?

E.L.: Si pero ahí mi pensamiento no es demasiado distinto en ese aspecto. Porque yo creo que la teoría de la hegemonía de los significantes vacíos, es también una teoría de la infinitud de una tarea que no puede limitarse a contenidos concretos. Por lo que estaba diciendo hace algunos instantes, me refiero a la cuestión del mito. La cuestión es cómo se concibe ese momento de infinitud. Ellos lo conciben a través de una proliferación de puntos de ruptura que no construyen el significante de la infinitud, para mi el significante de la infinitud es absolutamente importante para la política, pero en los dos casos en el momento de la infinitud esta claramente presente.

 

Ahora bien, quiero desarrollar un comentario con el cual me gustaría acercarme al caso chileno a través de tus categorías políticas. En la misma entrevista que hace Robert Blackburn esta Ana María Smith. Ella te pregunta acerca de las nociones de derecha e izquierda, y tu dices, “no son nociones que puedan galvanizar inmediatamente el imaginario político”, porque el imaginario político siempre esta sometido a juegos de lenguaje, por lo tanto pueden haber múltiples desplazamientos. Y no hay garantía de que las nociones de derecha e izquierda representen lo que históricamente uno podría identificar ahí. Ahora te pregunto esto por lo siguiente. En el caso chileno uno podría estar de acuerdo con toda la lógica que se implemento como ajuste estructural avalada por los Chicago Boys, pero qué pasa si yo ensayo la siguiente lectura: el pinochetismo en Chile fue posible porque una multiplicidad de posiciones de sujeto, discursos tecnocráticos, discurso opus, discursos integristas y conservadores, adhirieron de una u otra manera al discurso autoritario del régimen, y eso permitió la reproducción del pinochetismo en el tiempo, no es casual que después de todo el terrorismo de Estado Pinochet concluya con un 43% de apoyo electoral en 1988. Entonces te quiero preguntar en qué medida es legitimo razonar con ciertas categorías que están en tu enfoque teórico hacia un ámbito que es totalmente distinto en sus pretensiones políticas.

E.L.: Entiendo tu argumento pero no exactamente la pregunta…

Yo podría nombrar el ejercicio del pinochetismo, su reproducción en el tiempo como una practica hegemónica en la medida en que hay diversas posiciones de sujeto que adhieren al texto autoritario, si eso es así, ¿la noción de hegemonía no es necesariamente patrimonio de una teoría política de izquierda?

E.L.: Absolutamente de acuerdo, yo creo que las prácticas hegemónicas se ligan a cualquier tipo de contenido ideológico, y creo que el discurso fascista de 1922 fue un discurso hegemónico en la sociedad italiana, es decir, la hegemonía no es una práctica política con un contenido ideológico determinado, es una forma de construcción de lo político, como la construcción de un pueblo es una forma de construcción de lo político, pero el pueblo puede ser construido ideológicamente de las formas mas variadas.

 

¿Pero no hay ahí también un bagaje de términos vinculados a la hegemonía que están asociados a determinados contextos históricos de la izquierda? por ejemplo,  uno intentaría defender en términos ético políticos ciertos contenidos. Te digo esto porque en la crítica que tu haces a la dialéctica Pascaliana dices que la combinatoriano no es entre 0 y 1 y señalas que la galvanización esta abierta(2). Si uno dice esta abierta, cualquier particular podría encarnar eventualmente el universal temporal, el universal político como tú lo llamas. De un lado eso, pero de otro lado, en el cuarto capitulo de Hegemonía y Estrategia Socialista, esta la idea de una revolución democrática en donde habría una ampliación del imaginario liberal, del ciudadano, de la noción de igualdad, etc. Entonces hay dos registros que yo no sé si se articulan coherentemente o no tienen porque articularse, esto es, la critica de la dialéctica Pascaliana como apertura radical y, de otro lado, un contexto socio histórico en donde la revolución democrática supone expansión de fronteras de la ciudadanía.

E.L.: Bueno, pero por ejemplo la noción de revolución democrática es una noción originariamente de Tocqueville  pero que ha sido formulada por Claude Lefort. Y lo que Claude Lefort dice, es que porque el lugar del poder pasa a ser un lugar vacío se crea la posibilidad de que cualquiera pueda ocuparlo y por eso mismo es posible que el totalitarismo emerja en ese lugar vacío, es decir, que el totalitarismo contemporáneo sólo se puede entender en el horizonte de la revolución democrática, porque antes lo que habían eran sociedades autoritarias en las cuales había un Rey pero el Rey estaba limitado en sus funciones por el poder territorial de los nobles y una serie de otras categorías de una sociedad altamente diversificada en su estructura interna, con el discurso de la igualdad en la revolución democrática lo que ocurre es que todas esas posiciones empiezan a ser barridas y entonces el lugar del poder pasa a ser un lugar único, que cualquiera puede ocupar, pero por eso mismo dice el “la tentación de reconstituir una unidad radical del pueblo uno puede surgir en el campo de la revolución democrática y dar lugar al totalitarismo pero no hubiera podido surgir una sociedad tradicional porque haya no había lugar para un poder total, el poder estaba inmanentizado en una serie de relaciones sociales. Lo que se da entonces en la categorías como hegemonía no tienen un contenido normativo, no esta necesariamente ligada a la izquierda. Sarkozi ahora en su campaña electoral ha estado citando a Gramsci positivamente y hay algunas tendencias de derecha en Francia que también citan a Gramsci y llaman a la formación de un Gramscismo de derechas. Lo que pasa es que cuando uno se mueve al plano normativo, vuelve a decir bueno yo quiero crear la hegemonía de ciertos contenidos más que de otros y para eso es necesario otro tipo de discursos, un discurso de justificación ética de ciertos objetivos, pero la forma hegemónica en la política puede afectar a cualquier tipo de contenidos.

 

Pero eso supone una decisión al medio de tu trabajo. Porque tú haces una afirmación seminal en tu obra: si no hay esencia hay articulación. Y cuando estableces la crítica a la dialéctica Pascaliana rompes la combinatoria entre 0 y 1, quedan abiertos los particulares a encarnar un universalismo político a través de lógicas equivalenciales, pero si hay apertura, porque uno tendría que adscribir digamos en términos de una decisión política democrática, si no hay garantía precisamente por la propia deconstrucción que tu has establecido al respecto.

E.L.: Ahí la respuesta es la siguiente, si uno no partiera de supuestos ideológicos, y tuviera que partir absolutamente de cero, no habría razón para preferir un sistema más que otro, porque no puede decir, de “A” se puede derivar “B”, pero de nada se puede derivar cualquier cosa. No somos habitantes de Marte. Es decir, yo parto de la idea de que siempre el que se plantea una decisión político-hegemónica es alguien que ya cree en ciertos valores y que a partir de ciertos valores puede empezar a interpelar otros sectores. Pero eso supone el problema de una decisión, te lo pregunto a partir de la cuestión de la indecibilidad E.L.: La decisión hegemónica supone una decisión, pero esa decisión se toma siempre sobre la base de valores en los que uno esta inmerso, esos valores en los que uno esta inmerso son los que Heidegger llamaba un existencial. Es decir, uno nunca esta en una situación pura cartesiana de un punto de partida absoluto, uno esta en una situación en la cual ya esta suscribiendo ciertos valores, si esos valores crean un contexto a partir del cual ciertas decisiones políticas resultan posibles, pero la forma hegemónica de la política puede adaptarse a contenidos del carácter más variado, la otra cuestión sería que si uno conceptualiza las cosas en ciertos términos como hegemonía y otros similares, esas categorías han surgido históricamente en un contexto discursivo que es el contexto de la izquierda, probablemente si una persona de derecha incluso si trata de referirse a los mismos fenómenos va a usar un vocabulario de tipo distinto, pero desde el punto de vista de la teoría de la hegemonía uno va a conceptualizar como hegemonía prácticas políticas que vienen de posiciones ideológicas enteramente distintas.

 

Por último, quiero llevarte a cuestiones de coyuntura política, donde puedas establecer los mayores alcances posibles porque las alusiones que hoy hiciste al caso Venezolano por la influencia de tus opiniones en este campo cultural. Porqué es cierto el caso venezolano no puede descansar en el alza de los petro-dólares o en el gasto fiscal, cabría avanzar en  la constitución de prácticas hegemónicas y lógicas políticas de parte de la sociedad civil venezolana para robustecer este proceso. Entonces me gustaría que tu puedas profundizar más sobre este tema, ¿en qué líneas estas de acuerdo y cuáles son las observaciones que tu tienes a este respecto? Antes de eso me gustaría que te puedas referir brevemente a tu concepción sobre el populismo.

EL. Déjame decirte que yo he retomado y profundizado elementos presentes en mi trabajo Hacia una teoría del populismo, creo que  la noción de articulación cumple un papel crucial; yo en ese tiempo desarrollaba una fuerte crítica la modelo de Germani; pero en los últimos años me he apartado de una visión que lo reduzca a un campo de afirmaciones empíricas referidas a rasgos empíricos. Si bien alguien puede sostener que existe una gama de fenómenos que contienen aspectos populistas mi modelo es intento de teorización que se mueve más allá de una concepción etapista, descriptivista o historicista del mismo; yo lo entiendo como una articulación de lo político…

 

¿Pero esa articulación puede estar investido con distintos signos ideológico?

EL; Sí, pero esa solo es una posibilidad, no se puede decretar apriorísticamente que todo populismo sea conducente a una solución autoritaria, actualmente la reciente emergencia de gobiernos nacional-populares, demuestran parcialmente algunos aspectos que están contenidos en mi obra. El caso argentino se mueve en una línea intermedia…estos aspectos los he trabajado en mi libro “La Razón populista”.

Ernesto, muchas gracias por tu tiempo.


1. Nuestros agradecimientos a Nelly Richards porque sin su gestión no hubiésemos podido recopilar este material.

2. Al respecto véase; Laclau, Ernesto, Misticismo, Retórica y Política. F.C.E. Buenos Aires, 2002.